Ориентализм - Эдвард Вади Саид

грехи должен на своих плечах нести бремя неблагодарной и негативной известности – в роли анти-сиониста.

Конечно, в исследованиях по Среднему Востоку есть и свой истеблишмент, и круг интересов, и связи «однокашников» или «экспертов» в фондах, нефтяных компаниях, военных и дипломатических миссиях, сплачивающие корпоративную деятельность с миром академического знания. Существуют гранты и другие виды вознаграждений, существуют организации, иерархии, институты, центры, факультеты, отделения, – и всё это направлено на легитимизацию и поддержание горстки простых и по сути своей неизменных идей об исламе, Востоке и арабах. Недавно проведенный критический анализ состояния дел в исследованиях по Среднему Востоку в США показал, что эта область является скорее многосоставной, нежели «монолитной»: там есть и ориенталисты старой закалки, и специалисты, сознательно занимающие маргинальную позицию, специалисты по борьбе с повстанцами, высокопоставленные политики, а также «небольшая группа… „серых кардиналов“ от академической сферы»[1025]. В любом случае, ядро догматов ориентализма продолжает существовать.

В качестве примера того, что производят представители этой сферы – в его наивысшей и наиболее интеллектуально авторитетной форме, – позвольте мне кратко рассмотреть двухтомное издание «Кембриджской истории ислама». Это издание, впервые изданное в Англии в 1970 году, представляет собой стандартную сумму ориенталистской ортодоксии. Сказать об этой работе, подготовленной большой группой ведущих в своей области ученых, что это интеллектуальная неудача, значило бы подразумевать, что могла бы существовать какая-то иная и более удачная история ислама. В действительности, как уже отмечали некоторые проницательные ученые[1026], такого рода истории обречены с самого начала, и не могло бы быть никакого другого, более удачного исполнения: ее редакторы слишком многое восприняли некритично, слишком сильно полагались на размытые, неопределенные концепции, слишком мало уделили внимания методологическим вопросам (точнее, методологию сохранили в том виде, как она существовала в ориенталистском дискурсе на протяжении двух веков), и не было предпринято никаких попыток представить ислам как нечто интересное. Более того, «Кембриджская история ислама» не только неверно воспринимает и неверно толкует ислам как религию – там также отсутствует идея его истории как таковой. Подобное можно утверждать в отношении немногих трудов, но здесь это действительно так: в издании практически нет идей и отсутствует методологическая внятность.

В написанной Эрфаном Шахидом[1027] главе о доисламской Аравии, открывающей «Историю», неплохо прослежена связь между топографией и хозяйственной деятельностью человека, на фоне которой в VII веке ислам и возник. Но что, собственно, можно сказать о самой истории ислама, весьма поверхностно определенного во введении П. М. Холта как «культурный синтез»[1028], которая сразу же от доисламской Аравии переходит к главе о Мухаммеде, затем к Праведным халифам и Омейядскому халифату и почти полностью обходит вниманием ислам как систему убеждений, верований и доктрин? На протяжении многих сотен страниц первого тома ислам предстает как непрерывная череда сражений, правлений и смертей, подъемов и расцветов, появлений и исчезновений, описанных ужасно монотонно.

Возьмем, к примеру, период Аббасидов VIII–XI веков. Всякий, кто хотя бы немного знаком с историей арабов и ислама, знает, что это был пик исламской цивилизации, сопоставимый по своему блеску с Высоким Возрождением в Италии. Однако нигде на протяжении сорока страниц описания нет и намека на какое-либо богатство. Вместо этого тут можно встретить такие выражения: «Возглавляя халифат, [аль-Ма’мун], по всей видимости, уклонялся от контактов с багдадским обществом и жил в Мерве, препоручив правление Ираком одному из своих доверенных людей, аль-Хасану бен Сахлю, брату ал-Фадля, который почти сразу же столкнулся с шиитским мятежом Абу’л Сарая, который с джумада II 199 (января 815) года призывал из Куфы к восстанию в пользу Хасанида ибн Табатаба»[1029]. Вряд ли человек, не занимавшийся изучением ислама, поймет из этого пассажа, кто такие шииты или же кто такой Хасанид. Также вряд ли он сможет составить какое-то представление о том, что же такое Джумада II, кроме того, что это какая-то дата. И конечно же он решит, что Аббасиды, включая сюда и Гаруна аль-Рашида, были безнадежно тупыми и кровожадными людьми, которые только и могли, что сидеть, обозлившись, в своем Мерве[1030].

В центральные исламские земли тут по определению не входят Северная Африка и Андалусия, а их история представляет собой упорядоченное движение от прошлого к современности. Поэтому в первом томе ислам – это географическое обозначение, хронологически и избирательно используемое так, как это удобно экспертам. Но ничто в главах, посвященных классическому исламу, не предвещает того разочарования, которое ожидает нас по мере приближения к «недавним временам», как их решили здесь именовать. Глава, посвященная современным арабским странам, написана без малейшего понимания происходящих в этом регионе революционных изменений. Автор принимает учительский тон и избирает открыто реакционный подход к арабам («Следует сказать, что в этот период образованная и необразованная молодежь арабских стран, со своим энтузиазмом и идеализмом, стала питательной почвой для политической эксплуатации и временами, возможно, даже того не сознавая, орудием беспринципных экстремистов и агитаторов»[1031]), подкрепляя это случайными фразами о ливанском национализме (при этом нам не сообщают, что увлечение фашизмом небольшой группы арабов в 1930-е годы заразило также и ливанских маронитов, которые в 1936 году основали «Ливанские фаланги» по образцу чернорубашечников Муссолини). «Волнения и агитация» – так описывается 1936 год: без какого-либо упоминания о сионизме, без упоминания понятий антиколониализма и анти-империализма, которым не позволено нарушать безмятежность этого повествования. Что же касается тех глав, где речь идет о «политическом влиянии Запада» и «экономических и социальных переменах» – ничего более конкретного, – они трактуются как вынужденная уступка исламу в его контактах с «нашим» миром в целом. Перемены в одностороннем порядке связываются с модернизацией, хотя нигде внятно не поясняется, почему следует столь очевидно игнорировать другие виды перемен. Поскольку предполагается, что единственные заслуживающие внимания отношения ислама – только с Западом, игнорируется значимость Бандунгской конференции, Африки или третьего мира в целом. Такое беспечное безразличие к трем четвертям реального мира отчасти объясняет удивительно жизнерадостное заявление о том, что «историческая почва расчищена [кем, для чего, каким образом?] для новых отношений между Западом и исламом… на основе равенства и сотрудничества»[1032].

В конце первого тома мы увязаем в противоречиях и трудностях, связанных с вопросом о том, чем же на самом деле является ислам, при этом никаких разъяснений по этому поводу во втором томе найти не удается. Половина книги посвящена рассмотрению периода с X по XII век в Индии, Пакистане, Индонезии, Испании, Северной Африке и Сицилии. И хотя в разделах, посвященных Северной Африке, отношение к исламу чуть отличается, там тоже в основном