Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых - Пол Контино

деятельности» он формулирует принцип «и то и другое»: «Требование: живи так, чтобы каждый данный момент твоей жизни мог быть и завершающим, последним моментом, а в то же время и начальным моментом новой жизни» [Бахтин 1986: 114–115].

100

Точки соприкосновения Шелера и Бахтина подробно исследуются в работе Алины Уаймен [Wyman 2016], посвященной вживанию.

101

Тимоти Вердон озвучивает сходное понимание «видимости»:

Образ паломников, идущих от одного храма к другому, подчеркивает важную связь, связь между молитвой и видимостью. Каждое путешествие, пронизанное духом молитвы, на самом деле приводит к чему-то видимому. <…> Подобно первым апостолам, паломники пускаются в путь в ответ на призыв Того, Кто говорит: «Пойдите и увидите» (Ин. 1:39), и в плате Вероники или какой-либо другой реликвии — как и в архитектуре и искусстве, которые встречают их в конце пути — они созерцают Его лик и лицезреют Его обитель в форме образов. <…> «Образ Бога невидимого» (Кол. 1:15). Мы хотим сказать, что видимость сама по себе является «пространством молитвы» для тех, кто верит в воплощенное Слово [Verdon 2014: 92–93].

102

В своей статье в «Оксфордском путеводителе» Кэрил Эмерсон опирается на диссертацию Мэрилин Луизы Грей (2011) и «подходит к Бахтину как неканоническому христианскому персоналисту. Бахтин исходит из того, что человек ориентирован на выход вовне, но не восприимчив, несет ответственность за свои поступки, но не автономен, и хотя в каждый конкретный момент он представляет собой сознательную действующую единицу, он никогда, до самой смерти, не бывает единым или постигаемым целым» [Emerson 2020: 611].

103

Как пишет Томас Пфау:

Пожалуй, «личность» является самым заметным проявлением каузальности, связанной с развитием светско-волюнтаристской модели агентности. <…> Таким образом, представление об индивидуальности как о богатом, уникальном и динамичном спектре интеллектуальных и аффективных настроений и состояний — и их опыте как порождающем и трансформирующем саму идею я как личности — практически исчезло [Pfau 2015: 199–200].

104

Иван отвергает гармонию, которую может принести прощение, и настаивает: «Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ» [Достоевский 1972–1990, 14: 223] (курсив Достоевского. — П. К.). Таким образом, он разрушает свою способность сдержать обещание защитить отца и создает себе «ад в груди и в голове» [Достоевский 1972–1990, 14: 239].

105

Бахтин сожалел, что из-за советской цензуры не мог сказать всего, что хотел. В 1993 году С. Г. Бочаров вспомнил о разговоре, который состоялся у него с Бахтиным в 1970 году. Во время той беседы Бахтин заявил, что его книга о Достоевском «порочна», потому что он в ней «даже церковь оговаривал» и не смог прямо рассказать «о том, чем мучился Достоевский всю жизнь, — существованием Божиим» [Бочаров 1994: 475]. Бахтин также видел в Христе идеал такой всеохватной личности. «В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез <…> бесконечной строгости к себе самому» (замкнутость ответственности) и безграничную «доброту к другому» (открытость милосердия) [Бахтин 1986: 56]. «Чувство веры» у Бахтина помогло ему понять «цельное <…> отношение к высшей и последней ценности, <…> требующей всего человека» [Бахтин 1986: 338]. Оно питало все последующие концепции Бахтина: «высшего нададресата» [Бахтин 1986: 323], понимающего нас даже тогда, когда нас не понимает тот, с кем мы беседуем в данный момент времени; и «большого времени», которое обращается к хроносу повседневности, даже не дожидаясь кайроса{42}, когда «у каждого смысла будет свой праздник возрождения» [Бахтин 1986: 393]. См. статьи в [Emerson 2001].

106

В датированном 13 июня 1874 года письме своей двоюродной сестре Е. В. Романовой, в то время считавшейся его невестой, В. С. Соловьев — еще не подружившийся с Достоевским — упрекал ее: «Не знаю, почему тебя возмутило „Преступление и наказание“. Дочти его до конца, да и всего Достоевского полезно было бы прочитать: это один из немногих писателей, сохранивших еще в наше время образ и подобие Божие» [Соловьев 1908–1923, 3: 80] (курсив мой. — П. К.).

107

Как пишет Мертон, монашеский аскетизм направлен на «восстановление нашего истинного я <…>, сотворенного для единения с Богом. Это очищение и освобождение божественного образа в человеке, скрытого под слоями „непохожести“ <…>. Труд по восстановлению этого утраченного подобия осуществляется путем удаления всего, что противно и чуждо нашему истинному я» [Merton 1999: 22]. Отметим также предложенный Мертоном в начале [Merton 1996] анализ образов Зосимы и (косвенным образом) Алеши, в котором они противопоставляются Ферапонту. См. также его отзыв о словах Зосимы в письме к Милошу, приведенный в приложении I.

108

Приведу пространное, но необходимое рассуждение о «самости» и «личности» Юрия Корригана [Corrigan 2017: 11–13, глава «Defining Terms: Self, Personality, Spirit, Mind, Consciousness, Soul»], который пишет:

Я использую термин «самость» во всей этой книге как приблизительно эквивалентный понятию личности, с той оговоркой, что «самость» в целом является более узким понятием, чем «личность». Это несовершенное сравнение отражает неопределенность в отношении проблемы личности у самого Достоевского, поскольку он использовал этот термин иногда как антоним к «я». Когда он противопоставляет эти два термина, «я» или «самость» обозначают средоточие сознания, в то время как «личность» подразумевает более обширную область, лежащую в основе и выходящую за пределы деятельности осознания. Когда он использует эти термины как синонимы, «личность» приобретает более негативное качество самозамкнутого индивидуального сознания. Более определяющим для Достоевского является противопоставление «безличности» и «самоотвержения»: первое представляет собой это крайне негативное и пагубное состояние бытия, а второе — желанный христианский идеал. Для Достоевского потеря личности — это плохо, а потеря себя — хорошо [Corrigan 2017: 12].

То же присуще и католической традиции, в свете которой я анализирую Достоевского. Например: «Различие, которое [Жак] Маритен проводит между индивидом и личностью, поразительным образом присутствует в рассуждениях Мертона о ложном и истинном „я“. Теория личности Маритена проста и понятна. Он утверждает, что мысль Паскаля о том, что „эго мерзостно“, коррелирует по контрасту со словами святого Фомы Аквинского о том, что человек — „благороднейшая из тварей“» [Фома Аквинский 2002–2015: 529]{31}. Также любопытна моя переписка по электронной почте от 29 сентября 2019 года с Питером Уински, который в настоящее время является докторантом Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе и работает над диссертацией о Достоевском. Я спросил Питера о его недавно опубликованной рецензии на международный симпозиум «Антропология