Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

кусочки падают в ее бубен. Под конец в бубне появляется целый холмик из этих кусочков, но камень в руках шаманки не уменьшается и не меняет своей формы[147]. На Чукотке устраивались даже целые соревнования шаманов-«волшебников». Описаниями подобных состязаний полон чукотский фольклор.

Чукотский шаманизм имеет еще один интересный аспект. Существует целый класс шаманов, изменивших пол. Их называют мягкими мужчинами или мужчинами, похожими на женщин. Как утверждают, по повелению келет (духов) они поменяли свой мужской пол на женский. Они носят женскую одежду, ведут себя как женщины и порой даже выходят замуж за мужчин. Однако обычно приказу келет подчиняются только отчасти: шаман носит женскую одежду, но продолжает жить со своей женой и имеет детей. Иногда шаман, получивший подобный приказ, предпочитает трансвестизму самоубийство, хотя гомосексуализм всегда был известен чукчам[148]. О распространенности подобного рода транссексуальности в шаманизме разных этносов уже говорилось выше.

На этом мы закончим краткое описание шаманской психотехнической практики и после нескольких слов о месте шаманизма в истории религиозных учений перейдем к попытке интерпретации феномена шаманизма в свете психологического подхода.

Трансперсональная интерпретация шаманской психотехники

Как уже отмечалось выше, шаманизм был первой формой религии, в которой ее глубинная сущность впервые непосредственно проявила себя в психотехнической практике и трансперсональном переживании. Многие паттерны и парадигмы шаманского опыта сохранились в той или иной форме в более поздних религиозных традициях. Инициационный опыт смерти-воскресения нашел свое развитие в мистериях растерзанного и воскресшего бога-спасителя средиземноморской древности. Структурные элементы камланий и других форм шаманской практики («психическое тепло», психотехническая работа во сне и т. п.) явно просматриваются в даосизме (здесь также весьма любопытно преломляется и транссексуальный мотив шаманизма), индуистском и буддийском тантризме. Причем речь отнюдь не идет о пережитках или реликтах шаманизма в этих традициях. Во-первых, шаманизм как бы задал некоторую парадигму (или парадигматические рамки) определенным типам религиозного опыта, который, видимо, только и может развертываться в этой парадигме, и поэтому шаманистское в ряде случаев оказывается религиозно-универсальным, но впервые проявившимся в шаманизме. Во-вторых, часто шаманистские мотивы и формы практики имеют характер деривата, то есть сознательно используемого и переосмысленного элемента религиозной практики (подробнее мы поговорим об этом в связи с тантрийской йогой). Например, ритуал чод, практикуемый в тибетском буддизме (он заключается в предложении своего тела в пищу духам и демонам и переживании его пожирания ими), совершенно отчетливо смоделирован по образцу шаманского инициационного переживания смерти-воскресения, однако помещен в иной концептуальный контекст, обогащающий и его трансперсонально-психотехническое содержание: его цель — преодоление иллюзии атмана («я», или «эго») и дуализма сансары и нирваны[149].

Историческая судьба шаманизма сложилась неодинаково у разных народов, но в настоящее время большинство шаманистских традиций находятся в состоянии глубокого упадка, вызванного вытеснением шаманизма более развитыми религиями, особенно мировыми, политикой западных колониальных держав XVIII — первой половины XX в., разрушавших социальные структуры и архаические культуры подвластных народов, и другими факторами. Особенно трагична судьба малых народов Сибири, абсолютно непродуманной экономической и культурной политикой советского режима лишенных всех традиционных устоев, традиционного образа жизни и культуры. Обескультуренные народы, не усвоившие (да и не имевшие возможности усвоить) норм русской и европейской культур, оказались на грани духовной гибели и физического вырождения. Помочь им возродиться — исторический долг более удачливых и многочисленных народов России. А для этого необходимо и осознание ими культурной ценности шаманизма как великого религиозного феномена.

Как мы помним, шаманизм чаще всего начинается с «шаманской болезни», преодолеваемой в ходе инициации, базирующейся на переживании смерти-возрождения, после чего шаман не только исцеляется, но и приобретает силы, способности и авторитет, становясь признанным духовным лидером своего народа. Структура этого шаманского опыта прекрасно интерпретируется в парадигме трансперсональной психологии. Мы не будем подробно излагать соответствующий материал и отсылаем читателя к уже упоминавшейся книге С. Грофа «За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии» (особенно к главе 4, раздел «Психотический опыт: болезнь или трансперсональный кризис», с. 318–340), здесь же ограничимся отдельными замечаниями.

Согласимся, что «шаманская болезнь», в принципе, может рассматриваться как своего рода психическое расстройство, однако это отнюдь не означает того, что шаманы — психически больные люди. Прибегая к знаменитой гегелевской диалектической триаде, используемой здесь, конечно, чисто метафорически, можно сказать, что «шаманская болезнь» (психотический кризис) есть тезис, инициационная мистерия смерти-возрождения — антитезис (отрицание), а состояние посвященного шамана — синтез (отрицание отрицания), в котором тезис (психотическое состояние) присутствует в снятом виде, а личность шамана обогащена процессом его снятия. Дело в том, что трансперсональная психология рассматривает серьезные психотические состояния (типа шизофрении) не как болезнь, а как своего рода трансперсональный кризис. Уже К. Г. Юнг видел причину психического расстройства в подавлении сферы бессознательного с ее архетипами, интуициями и устремлениями. Конфликт между бессознательным и сознанием и находит свое разрешение в виде болезни.

Трансперсональные психологи обратили внимание на несколько обстоятельств. Прежде всего, психические расстройства у больных легче проходят или, по крайней мере, легче наступает устойчивая ремиссия в том случае, если болезнь протекает ярко и ее симптомы проявляются отчетливо. Более того, попытки приглушить симптоматику транквилизаторами скорее загоняют болезнь внутрь, а не лечат ее, и применение плацебо (неактивные препараты, «пустышки») оказывалось даже более эффективным. Но еще интереснее то, что определенная стимуляция психического расстройства посредством применения психоделиков и другими способами приводила к максимально положительным результатам, а иногда и к полному выздоровлению, что говорит о болезни как о своего рода кризисе, при котором терапевт должен создавать условия для стимуляции его разрешения, а не тормозить его развитие транквилизаторами. Далее, было обнаружено, что люди по-разному чувствительны ко всевозможным воздействиям из сферы трансперсонального или бессознательного. У одних глубинные переживания начинаются только после приема большой дозы ЛСД, тогда как другие буквально постоянно бомбардируются впечатлениями из области бессознательного. В том случае, если подобная чувствительная личность перестает контролировать процесс взаимодействия модусов сознательного и бессознательного (или не способна на такой контроль) и начинает к тому же смешивать явления внутреннего мира и согласованной реальности, то взаимодействие двух областей становится конфликтным, что и выражается в психическом расстройстве типа шизофрении, по существу являющемся трансперсональным кризисом, коренящимся в дисгармонии двух модусов, или интенций, психики: хилотропического, ориентированного на парадигмы обыденного сознания и общепринятых в данной культуре норм и представлений, и холотропического, ориентированного на целостность и единство трансперсонального видения. При этом трансперсональные переживания, входящие в конфликт с сознательной сферой, могут иметь самую разную природу. Как правило, это воспоминания об опыте рождения (перинатальные впечатления), прежде всего — незаконченное переживание БПМ II (см. выше, введение) в случае подавленной депрессии, БПМ III