История как проблема логики. Часть 1. Материалы - Густав Шпет

Аналогия, которой придерживается и Гердер, между индивидом, как организмом, и человечеством, как индивидом, разумеется, сама по себе ничего дать не могла. Дело не только в том, что это – аналогия чисто внешняя, даже и при более глубоком ее истолковании[621], это, самое большее, дань психологизму. А потому серьезное отношение к мысли об органическом единстве человечества скорее привело бы к новым затруднениям, при сколько-нибудь последовательном проведении этой аналогии, чем к решению вопроса об источниках «действия» человечества и, следовательно, также, чем к решению методологического вопроса об объяснении ею истории. Как раскроется ниже, в «Идеях» нужная мысль Гердера выражена совершенно недвусмысленно, и эта мысль есть не что иное, как известная уже нам мысль рационализма о специфической внутренней причинности самого объекта[622].

Гердер испытал сильное влияние Гамана, испытал влияние Руссо, и это, без сомнения, имеет значение и при выборе им своих понятий и при их обработке, но все же философской почвой для Гердера от начала и до конца оставался рационализм, и в особенности рационализм и вся философия самого Лейбница[623]. Влияние Спинозы скорее ставило перед Гердером вопрос о «примирении» Спинозы и Лейбница, но худо ли или хорошо, этот вопрос также разрешался Гердером все в той же принципиально рационалистической тенденции. Нельзя отрицать, что и психологические влияния английского эмпиризма сказываются у Гердера на каждом шагу, но мы отмечали уже, что и самый ортодоксальный вольфовский рационализм прекрасно совмещался и уживался с «эмпиризмом». И по очень простым основаниям: как я старался показать, рационализм везде оставлял место для эмпирического исследования, для самой «истории» в широком смысле, в частности для эмпирической психологии, а многих, и притом самых передовых рационалистов, эта область интересует особенно сильно. Рационализм первоначально однако не видит в эмпирической философии врага, так как не видит в ней философии. Только позднее, когда стал распространяться «идеализм» Беркли и скептицизм Юма, можно было вообще заметить, что эмпиризм не только специально научное и психологическое течение, но что это также новая философия. Идеализм Беркли и феноменалистические выводы эмпиризма рационализм отвергал, как не очень, казалось ему, серьезного врага, а философская опасность в эмпиризме самом по себе, по-видимому, не подозревалась до Канта. И только в самом Канте феноменализм был усмотрен как опасный уклон философии. Однако и здесь дело усложнялось, так как, идя по пути феноменализма, Кант в то же время хотел дискредитировать эмпиризм, выставляя на вид его скептические выводы.

Гердер легко, т. е. без нарушения целостности своего философского основания, принимает психологизм английской философской мысли, но горячо восстает против Канта с его «Критикой чистого разума». Во всем этом Гердер до конца остается рационалистом и лейбницеанцем. Если об этом тем не менее приходится говорить и это приходится разъяснять, то только потому, что искусственное деление «философского развития» Гердера на периоды или априорные схемы всего хода развития философии в XVIII веке побуждает некоторых исследователей находить в деятельности Гердера «период», когда он будто бы выступает против Просвещения и рационализма[624], – в результате никому ненужные измышления о том, что выступление Гердера против Канта вытекало не из философских, а личных побуждений. Например, Гайм сочинение Гердера «Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit» рассматривает как «памфлет». В этом сочинении, по мнению Гайма, Гердер «становится в революционную, резкую оппозицию с направлением идей своего времени и с современным образованием. Он восстает не против тех или других мнений или того или другого склада ума своего века, а против всего века. Он доказывает негодность не той или другой односторонности в господствующей философии, а негодность философии вообще. Его век и современная философия сделались для него синонимами. Он с презрением отзывается о “нашем философском бездушном миpе”, о “свойственной кроту прозорливости, которою отличается этот блестящий век”, и со страстной горячностью упрекает этот век за то, что “слово философия он начертал у себя на лбу крепкой водкой, которая, по-видимому, сильно действует на его мозг”»[625].

Со всей этой характеристикой современной Гердеру публицистики, претендовавшей на звание «философии», как же не согласиться, но точно ли Гердер не отличал от этой публицистики серьезной философии своего времени? Но и помимо этого заключение Гайма не согласуется вообще с той оценкой, какую дает Гердер этому сочинению в предисловии к своим «Идеям», где он, определяя его место в высшей степени скромно, как Beitrag zu Beiträgen, тем не менее в самой этой оценке определенно указывает положительную его задачу. Пусть это был, как выражается он, ein kleiner Fussteg наряду со многими проторенными дорогами, тем не менее тут был положительный зародыш самих «Идей». Плохо связаны разъяснения Гайма и друг с другом. Гердер доказывает «негодность философии вообще» и в то же время от «школьного понятия» совершенствования «переходит к лейбницевскому понятию о развитии»[626]. Заметим также, что все в том же 1774 году Гердер писал на тему, заданную Академией, и вот, что говорит сам Гайм об этой работе Гердера: «Она с начала до конца проникнута духом Лейбницевской философии, – даже можно сказать, что она не что иное, как сумма всех философских воззрений Лейбница, отразившаяся в уме Гердера»[627]. Вышедшая, наконец, в 1778 году работа «Vom Erkennen und Empfnden» уже бесспорно положительного содержания, опять-таки, как признает и Гайм, есть в основе все-таки лейбницевская философия, но еще с влиянием Гамана и Спинозы[628].