Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых - Пол Контино

с которыми находится на равных, — то мы можем считать концепцию «сюжета» Достоевского созвучной его концепции «бытия». Таким образом, если Зосима и Алеша в исповедальных диалогах помогают другим принять те или иные ситуации, они делают это в рамках сюжета, а не выходя за его пределы, в рамках «открытого настоящего» каждого момента романного времени.

160

Проявляя характерное уважение к незавершенности Федора, рассказчик добавляет: «Трудно было и теперь решить: шутит он или в самом деле в таком умилении?» [Достоевский 1972–1990, 14: 43].

161

Виктор Террас переводит «надорванное горе» как «ruptured grief» [Terras 2002: 147].

162

Как утверждает Роджер Кокс, «для инквизитора не существует ни чуда, ни тайны, ни авторитета — только „магия“, „мистификация“ и „тирания“» [Cox 1969: 210].

163

Папа Франциск считает эту историю трогательным образцом человеческой способности к милосердию (см. примечание ниже). Как отмечает Сьюзен Мак-Рейнольдс в издании романа под ее редакцией, «Зосима [здесь] перефразирует слова Исаака Сирина (ум. в 700 году н. э.), который сказал: „Нет греха непростительного, кроме греха нераскаянного“» [Dostoevsky F. 2011a: 50, n. 4]. Великолепный анализ этой сцены был предложен Джулианом Коннолли [Connolly 2010: 17–18]. Анна Шур противопоставляет ответ более молодого Зосимы Михаилу — когда он посоветовал последнему сделать публичное признание со всеми юридическими последствиями — и ответ старца, данный этой женщине, которые прозвучали в «по крайней мере <…> примерно сопоставимых моральных ситуациях» [Schur 2012: 112]. На мой взгляд, это два совершенно разных случая, и женщина, скорее всего, действовала в целях самозащиты. В обоих случаях Зосима проявляет рассудительность при решении нравственных проблем.

164

См. акцент на способности принимать дары, который делает Алина Уаймен. О «двух полюсах учения Зосимы: „деятельной любви“— caritas как дарении; и смирении — добродетели принятия» см. также [Peace 2012: 291].

165

Столь же комичное современное представление о человеческой потребности в благодарности отражено в начале одной из серий «Сайнфелда»{40} с красноречивым названием «Добрый самаритянин»:

(Джерри едет на машине один и беседует по установленному в ней телефону с Элейн, находящейся дома в постели.) Элейн: Послушай, автомобильный телефон — это ведь довольно неудобно, приходится использовать динамик?

Джерри: Так безопаснее! И другим больше беспокойства. (В это время спереди Джерри подрезает другая машина.) Джерри: Нет, ты только посмотри на этого парня.

Элейн: Что там такое?

Джерри: А, да тут один тип пытается влезть передо мной, ему нужно попросить разрешения. Ага. Валяй. Давай-давай. Элейн: Он хоть рукой тебе помахал в знак благодарности? Джерри: Нет. Как же так? Эй, друг! А кто мне помашет в знак благодарности?

(Джерри высовывается в окно.)

Джерри: А ну помаши!

(URL: https://www.seinfeldscripts.com/TheGoodSamaritan.html (дата обращения: 22.04.2022)).

166

В начале следующей главы «Буди, буди!» рассказчик сообщает, что «отсутствие старца из кельи продолжалось минут около двадцати пяти» [Достоевский 1972–1990, 14: 55]. Террас отмечает, что здесь имеет место «компрессия времени» [Terras 2002: 151], но, учитывая то, что в этих сценах Зосима не утрачивает чувства времени (он просит прощения у госпожи Хохлаковой за то, что не может поговорить с ней дольше [Достоевский 1972–1990, 14: 54]), я не вижу причин не верить словам рассказчика. Достоевский через своего рассказчика внимательно следит за ходом часов и дней, что в значительной степени способствует тому, что в романе акцент делается на обыденности.

167

По поводу нестабильной иронии Уэйн Бут пишет следующее: «Из руин, явленных через иронию, создать стабильную реконструкцию не представляется возможным. <…> Ни одно утверждение не может действительно „означать то, что оно утверждает“» [Booth 1974: 240–241].

168

В «Авторе и герое» Бахтин указывает на такой евангельский исповедальный момент как на пример «самоотчета-исповеди» верующего перед Богом [Бахтин 1986: 133–135]. Для подобного отчета Ивану не хватает полноты веры и доверия, однако в этой сцене благословения он приближается к тому, чтобы представить его.

169

Мочульски предлагает читателям вспомнить эту сцену, поскольку в финале романа Иван все еще борется со своим недугом: «Праведник благословляет „непрестанное стремление“ грешника и предсказывает, что он будет падать и подниматься». Автор «Легенды о Великом инквизиторе» не погибнет, как Ставрогин, человек с ледяным сердцем [Mochulsky 1967: 783].

170

В своей «исповеди горячего сердца» перед Алешей Дмитрий высказывается против «широты» человека. Он осуждает способность человека одновременно придерживаться идеалов Содома и Мадонны: «Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил» [Достоевский 1972–1990, 14: 100]. Роберт Луис Джексон указывает на перекличку этого эпизода с «Великим инквизитором» [Jackson 1981: 339].

171

Эдвард Васиолек проницательно противопоставляет поклон Зосимы Дмитрию и поклон Кати: «Поклон Зосимы останавливает руку убийцы, поклон Катерины заносит ее» [Wasiolek 1964: 159].

172

Верный своему всегдашнему ласковому юмору, Зосима журит ее, называя шалуньей [Достоевский 1972–1990, 14: 55], выслушивает объяснение, которое она дает c «ужасно серьезным» лицом, и «с нежностью» благословляет ее [Достоевский 1972–1990, 14: 56]. Когда Лизе удается поймать взгляд Алеши, ее «торжествующая улыбка» кажется вполне невинной. По прочтении главы «Бесенок» ее поведение приобретает более мрачный оттенок своеволия.

173

Описывая здесь отца Зосиму, Достоевский выражает идеал психологической проницательности Витгенштейна. После того как Витгенштейн уговорил [своего друга] Друри прочитать «Братьев Карамазовых», тот сказал, что фигура Зосимы произвела на него сильное впечатление, а Витгенштейн ответил: «Да, действительно были такие люди, которые обладали способностью заглядывать прямо в души других людей и давать им советы» [Monk 1991: 549].

174

Как отметила В. Е. Ветловская, Алеша — «агиографический герой», жизнь которого смоделирована путем «органической» интеграции двух типов житий святых: жития Феодосия Печерского, «который чуть ли не с детства чувствует свое высокое призвание, а затем неуклонно следует ему», и Ефрема Сирина, «который после многих проб, ошибок и заблуждений обращается к Богу и предается той же аскезе» [Vetlovskaya 1988: 156] (курсив мой. — П. К.).

175

Дэвид Каннингэм указывает, что «гораздо более внушительный перечень триад» приводится в работе Уильяма У. Роу [Cunningham D. 2001: 154, n. 23].

176

В своем последнем наставлении Зосима особенно высоко