2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

прекрасным в человеке разум и знания — эти дары богов, которые и в них самих составляют лучшую часть их природы. Счастье людей, полагал он, — в стремлении к бессмертию и к прекрасному, «в сопричастности прекрасному», данному людям богами. Обращаясь с утренней молитвой к богам, он утверждает: «... счастье это — в подражании вашей природе, так как и в вас прежде всего наличествует прекрасное. Ну, а познание сущего будет, пожалуй, самым главным из всех присущих вам прекрасных свойств, так что и у нас оно будет самым прекрасным из дел и вместе с тем вершиной блаженства»[351].

Итак, практически вся сфера духовной деятельности относилась гуманистами поздней Византии к сфере прекрасного, т. е. к предметам, доставляющим духовное наслаждение (или «блаженство», в терминологии того времени). У Плифона находим мы и более конкретное определение прекрасного, которое практически полностью восходит к античному и этим как бы возвращает эстетику на «круги своя». «Прекрасное, — пишет он в третьей книге «Законов», — следует искать в мере и соразмерности, и вообще в ограничении, а не в несоразмерности, не в неопределенном или в том, что всегда увеличивается»[352]. Действительно, разъясняет он далее эту дефиницию, наибольшей ценностью обладает непреходящее. А таковым является нечто простое по своей природе или состоящее из частей, образующих целостность. Последняя же возможна только на основе принципов меры, пропорциональности, соразмерности, соответствия частей друг другу и целому. При их отсутствии целостность не получается, и вещь или явление «отходит от непреходящего. Поэтому то, что всегда более причастно мере и ограничению, вместе с тем прекраснее и лучше того, что всегда склонно к увеличению и вообще не ограничено»[353].

Реставрируя на закате византийской культуры античную эстетическую традицию, Плифон делает в определении прекрасного акцент на ограничении, чего мы не находим в самой античной эстетике. Эта акцентация вполне понятна и даже закономерна в антикизирующем направлении византийской эстетики. Главное, богословско-церковное (или патристическое) направление этой эстетики развивалось под знаком возвышенного, отрицающего какие-либо ограничения, пределы, конечность, — под знаком бесконечного и беспредельного. В этом направлении на первое место выдвинулась категория символа[354], который не столько сам являлся эстетическим объектом, сколько выступал посредником между возвышенным объектом и реципиентом. Главный эстетический объект патристики был недоступен конкретно-чувственному восприятию.

Античная эстетика практически не знала, а вернее не интересовалась (во всяком случае до неоплатонизма) подобным объектом. Ее внимание было направлено прежде всего на чувственно воспринимаемый конечный мир. Поэтому прекрасное стояло в ней на первом месте. Эстетическое томление византийцев по этому миру собственно и явилось одной из причин появления антикизирующего направления в их культуре и эстетике. И вот, чтобы отделить чувственно-воспринимаемый эстетический объект от возвышенного и недоступного чувственному восприятию предмета, Плифон и вводит в античное определение прекрасного понятие ограничения, чем, кажется, косвенно пытается разграничить прекрасное и возвышенное.

Итак, антикизирующее направление византийской эстетики на последнем этапе существования великой империи демонстрирует нам необычайную полноту и богатство эстетического сознания, освоившего богатейшее наследие античной и византийской культур, его активную жизнь при отсутствии каких-либо принципиально новых находок и открытий, но и без признаков застоя и деградации.

Несколько иная картина наблюдалась в церковно-монастырском направлении поздневизантийской культуры. Здесь мы тоже не находим каких-то принципиально новых открытий; но новизна — вообще характеристика, мало что дающая при изучении культур средневекового, традиционалистского типа. Для главного и в этот период церковно-монастырского направления (особенно палеологовского времени) характерны не академизм или новизна, но предельная напряженность глубинной духовности, ее необычайная концентрация в культуре, в искусстве, в личности и в эстетическом сознании эпохи. И как следствие — ее выплески в экстатических формах то паламизма, то изобразительного искусства, то повсеместного увлечения мистикой.

У последних отцов византийской Церкви, многие из которых были приверженцами строгой аскезы, умного делания, глубинного мистического созерцания, с новой силой звучит в общем-то традиционный для этого направления мотив духовного наслаждения. И причины этого в целом вполне понятны: они во многом — следствие наметившегося в поздней Византии кризиса средневекового сознания, которому активно содействовали внешние влияния из предренессансной Италии и развитие антикизирующего направления внутри самой империи. Церковь, ощутив реальную угрозу утраты своего приоритета в духовной культуре, теснее сомкнулась со своим духовным резервом — монашеством. Монастырская духовность выплеснулась за стены обителей, наполнила и оживила на какое-то время жизнь государственной Церкви. Одна из наиболее утонченных форм христианской мистики, духовного созерцания — исихазм оказался вдруг в центре внимания духовной культуры, полемика о мистических феноменах всколыхнула всю империю. В качестве защитной реакции на двойную угрозу обмирщения и окатоличивания (перед ними меркла даже угроза мусульманского нашествия) православная духовность обретает более острые мистико-экстатические формы, теснее смыкается с эстетической сферой. Религиозная духовность предельно эстетизируется, искусство наполняется повышенной религиозностью. Этот процесс, протекавший в глубинах культуры, нашел свое выражение и закрепление и в сочинениях последних отцов византийского православия.

Идея блаженства, духовного наслаждения с новой силой выдвигается ими в качестве цели и важнейшего стимула религиозной жизни — «жизни во Христе». Будучи монахами, и притом строгой исихастской ориентации, главные и последние теоретики этого направления Григорий Синаит, Григорий Палама, Николай Кавасила в первую очередь проповедовали радости и наслаждения аскетической жизни — вне мира, целиком и полностью посвященной умному деланию и духовному созерцанию, которое в представлении исихастов существенно отличалось от чисто умозрительного философского созерцания. По их мнению, это не пассивное, но деятельное и творческое созерцание, в процессе которого отдавшийся ему человек переформировывает сам себя, совершенствуется в нравственно-духовном отношении и от этого (в результате этого) получает духовное наслаждение.

Ведя воздержанный образ жизни, писал Григорий Палама, мы удостаиваемся созерцания Бога «умным зрением» и получаем при этом «великий плод» — «самое узрение Бога есть устранение всякого греха, очищение всякого лукавства, отчуждение всякого зла. Такое созерцание является творческим началом всякой добродетели, производителем чистоты и бесстрастия, дарователем вечной жизни и бесконечного царствия»; это — «сладостное созерцание» (PG 151, 304В).

Путь к этому творческому созерцанию, переформировывающему всего человека, труден, но сопровождается постоянными тихими радостями. Тяжелы пост и воздержание, но они, как двойное кольцо стен вокруг Иерусалима, охраняют душу соблюдающего их от житейских бурь и страстей, содержат ее в блаженном покое. Труден подвиг самоуничижения, пример которого подал людям Иисус Христос, но он, как некое духовное точило, обрабатывает умную часть души, выжимает из нее «спасительное вино», веселящее сердце внутреннего человека. Вино же это есть сокрушенное умиление, которое плачем поражает страсти и наполняет душу блаженной радостью, избавляя ее от непомерной тяжести.

Трудные для мирского человека ограничения естественных потребностей и побуждений открывают подвижнику, по глубокому убеждению теоретиков аскетической