В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель - Наталья Константиновна Бонецкая

лишь о чисто формальном сходстве двух концепций. «Большой Человек» – это воистину сверхчеловек, наполненный смыслами ницшевской антропологии: таков наш главный тезис, к обоснованию которого мы и переходим.

И в самом деле. «Большой Человек» Флоренского – это человек биологический, как и «человек» Ницше. Флоренский вообще настаивал на новом конципировании понятия жизни: так, в письме к В.И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г. он солидаризировался с размышлениями знаменитого натурфилософа вокруг категории биосферы, обозначив при этом «биосферический опыт» ницшевским термином «верность земле»[806]. «Биологизируя» творческий разум человека, Флоренский следует за Ницше, который также «бестиализировал» человеческую природу, приходя к заключению, что «человек – самое жестокое из всех животных»[807]. Техническая культура, по Флоренскому, творится жизнью как безликой силой, действующей в совокупном человечестве: «Орудия создаются жизнью в ее глубине»[808]. Здесь аллюзия на «жизненный порыв», двигатель «творческой эволюции» по Бергсону, – но прежде всего ориентация на «жизнь» по Ницше, выступающую как «воля к власти, которая, действуя изнутри, все больше подчиняет себе и усваивает «внешнее»»[809]. Для Флоренского техника – это современный аналог древней магии, пафос которой – власть над миром. По Ницше, тело – это «система господства»[810]; но вот и «Большой Человек» Флоренского, превращающий Универсум в свое «хозяйство», свой «дом», свое тело наконец, – осуществляет завет позднего Ницше: «Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином»[811].

Ключом к антропологии Ницше служит его тезис о наличном состоянии человека как промежуточном – как о движении по пути «между животным и сверхчеловеком»[812]. Ценны для Ницше именно эти крайние полюса, – человек же в его культурно-исторической актуальности подлежит «переоценке», «преодолению». Сфера инстинктов и аффектов, она же – «дионисийская бездна», с одной стороны, – и слепые порывы, томление Заратустры с другой: такова двоякая антропологическая реальность по Ницше, занятому, очевидно, дегуманизацией человека. Любопытно, что Флоренский в упомянутом выше письме к Вернадскому от обсуждения «биосферы» сразу переходит к гипотетической «пневматосфере» (сфере духа), проигнорировав главное детище Вернадского «ноосферу» – область разума, собственно культуры. Это и понятно. Подобно Ницше, Флоренский был человеком трагическим – экзистенциально, интимно знакомым с внутридушевной стихией бессознательного (см. исповедальный очерк «Павел» в книге «Имена»). И вот это самое «начало дионисическое» или «титаническое», «слепая напирающая мощь»[813] – шопенгауэровская «воля», у Ницше превратившаяся в «волю к власти», – и есть творческая жизнь «Большого Человека», занятого «построением орудий», есть двигатель цивилизаций. «Титаническое, само в себе, – не грех, а благо <…>. Оно – по ту сторону добра и зла. <…>. В мощи – <…> правда Земли», – пишет священник[814]. И через эту центральную ницшевскую категорию он переходит от «философии хозяйства» (для краткости будем так называть II часть «Водоразделов») к «философии культа», увенчивающей его антроподицею. Лекции по философии культа – они же очерки по теории пневматосферы – это версия русского постницшевского христианства, принадлежащая Флоренскому[815].

Христианство «Лекций» органически встроено в концепцию воплощения «Большого Человека», причем «философия культа» всецело изоморфна «философии хозяйства». И можно сказать, что сверхчеловек в изводе Флоренского имеет две ипостаси – “homo fiber "(создатель орудий) и “homo liturgus ” (литургический человек). Его тело, растущее в ходе истории, это природа, мало-помалу очеловечиваемая благодаря орудиям; но параллельно очеловечиванию идет процесс освящения культовыми таинствами преображаемого Универсума, становящегося бессмертным телом Бога. Теоретическая усилия Флоренского направлены на то, чтобы церковные таинства, «орудия культа», «поставить в ряд других орудий»[816], обосновав свою весьма искусственную гипотезу – конкретное таинство освящает определенную телесную функцию.

Отсюда следует, что культ, совокупность таинств и обрядов, выражает, как и индустрия, строение человека[817]. Инженер, Флоренский технизирует Церковь, уподобляя таинства – «рычагам» и культ – «производству святынь»[818]. Так соловьевский «богочеловеческий процесс» принимает у Флоренского авангардистское обличье.

И особенно примечательно то, что культовый, литургический лик «Большого Человека» сохраняет его ницшеанскую суть. Как и “homo faber”, “homo liturgus” движим началом «титаническим», «дионисийским», – «волей к власти» – теперь уже к магической власти над природой. Ведь, по Флоренскому, «культ отменяет запреты и зовет к запрещенному» – к выходу «по ту сторону добра и зла»[819]. «Титанические» аффекты в новом христианстве, отменяющем аскетическую брань, утверждаются в их «правде» и культом доводятся «до наибольшего возможного размаха», что вызывает будто бы «благодетельный кризис», очищение, исцеление[820]. Безо всякой благодати, одним «наибольшим напряжением» аффекта достигается катарсическая цель культа. О православной ли Церкви говорит Флоренский?! Церковным антуражем в «Философии культа» обставлены все те же Дионисовы (по Ницше) оргии, столь привлекательные для Серебряного века. “Ното liturgus” Флоренского в своем подлинном обличьи оказывается исступленным вакхантом; перекличка ли здесь с оргиастом Ивановым или эхо распутинщины?.. Так или иначе, в благостный дискурс «Философии культа» порой врывается из «дионисийских» недр какая-то черно-магическая струя…

«Конкретная метафизика» Флоренского выливается, как видно, в апофеоз сверхчеловека-мага. И дело здесь не только в сосредоточенности мыслителя на концепте «Большого Человека». Подобно Флоренскому, на «Адама-Кадмона» ориентировался и С. Булгаков. Но назвать булгаковскую софиологию христианством постницшевским вряд ли будет уместно. В своих книгах середины 1910-х годов «Философия хозяйства» и «Свет невечерний» Булгаков опирается в точности на те же аксиомы, что и впоследствии Флоренский. Так, по Булгакову, «человек стремится к достижению власти над природой» средствами как науки, так и магии[821]; хозяйство – плод этого стремления, создающего «историческое тело человечества», в пределе охватывающее «весь мир»[822]. Речь идет об Адаме-Кадмоне, – каббалистическую теософию Булгаков к тому же встраивает в свою систему тринитарного богословия.

Но никакого апофеоза «слепой напирающей мощи», воли к власти у Булгакова нет. В своей бесхитростной диалектике Булгаков навстречу соответствующим тезисам всегда выдвигает антитезисы, притупляя тем самым их ницшеанское жало: «Христианством в качестве высшей свободы восхваляется не мощь, но немощь, не богатство, но нищета, не мудрость века сего с его хозяйственной магией, но юродство»[823]. Также и культ для Булгакова – это теургия, перерождающая мир средствами «таинств и обрядов церковных», – но вот у него «теургия есть действие Бога»[824]. Весь творческий путь Булгакова отмечен данной «диалектической» двойственностью, – по сути постоянным колебанием между религиозным модернизмом и аскетической традицией. Однако в своей жизненной практике Булгаков сохранил верность заветам отцов: молитвенник и аскет (см. его послереволюционные «Духовные дневники»), он скончался, по свидетельствам близких, как подвижник-святой[825].

Примечания

1

Глава впервые опубликована в: Вопросы философии, 2012, № 11, с. 97–113.