История как проблема логики. Часть 1. Материалы - Густав Шпет

Во всяком случае, ясно, что когда мы от человека, как индивида, обращаемся к «человечеству», т. е. человеку, как роду, мы начинаем рассматривать, как указано, единичного человека только как «средство», через которое «природа» осуществляет свою собственную цель. Если свобода воли есть, действительно, неотъемлемая принадлежность человека, то возникает вопрос, какое превращение должна она испытать и с ней вместе руководящий ею разум отдельного человека для того, чтобы, оставаясь свободным, он тем не менее подчинялся предначертаниям «природы»? Другими словами, как разум и воля отдельного человека становятся средствами для «природы», осуществляющей свою «мудрость» и свои намерения в человеческом роде? Ответ на этот вопрос дает четвертое положение Канта: Средство, которым природа пользуется, чтобы осуществить развитие всех человеческих задатков, есть их антагонизм в обществе, поскольку последний тем не менее, в конце концов, становится причиной их закономерного порядка. Этот антагонизм нужно понимать психологически[675], т. е. в порядке исторического объяснения, прагматически. Кант разумеет под ним ту «недружелюбную общительность» (die ungesellige Geselligkeit), в которой выражается склонность человека к общению, возвышающему его над самим собою, – через это и осуществляет свои «намерения» природа, – общению, связанному в то же время с его тяготением к уединению (изолированию). «Человек хочет лада, но природа знает лучше, что хорошо для его рода, она хочет разлада». Из этого антагонизма и возникает то закономерное развитие, которое идет от грубости к культуре, «состоящей собственно в общественной ценности человека», от патологически вынужденного согласия к моральному целому, руководимому определенными практическими принципами. У Канта, следовательно, «культура» – не процесс, не движение (как у Гердера), а состояние, но очевидно противоположное состояние, «грубость», может не менее претендовать на «общественную ценность», и современник Руссо не мог игнорировать этого. Моральные практические принципы, о которых здесь идет речь, не являются достоянием «общества» самого по себе, – истинное отличие культуры от грубости, закономерного (осуществляющего намерения природы) от произвольного, должно определяться целью, специфицирующей само понятие общества. Тот факт, что «естественному» состоянию человека у Канта противопоставляется не просто общественное, а определенное общественное его состояние всего яснее формулирован Кантом в одном из его позднейших сочинений[676]. «He-правовое состояние, – говорит он, – т. е. такое, в котором нет дистрибутивной справедливости, называется естественным состоянием (status naturalis). Ему противополагается не общественное состояние (как думает Ахенваль) и которое может быть названо искусственным состоянием (status artifcialis), а гражданское (status civilis) состояние общества, стоящего под дистрибутивной справедливостью…»

Итак, человек, как средство в руках «природы» уже не «естественный» свободный человек, не сама природа; он – член «человечества», рода, через который «природа» осуществляет свои цели. Вопрос был только в том, как понимать «человечество»? Это – не просто совокупность индивидов, как, например, еще у Изелина, это – не коллективное целое, как признал бы Хладениус или Вегелин, это есть некоторая организация. И хотя организующим принципом здесь является принцип психологический, тем не менее, так как это – не природа, то эта организация в конечном счете подчиняется еще каким-то другим, «высшим» принципам. Последние носят практический характер и стоят под началом «императива» или долженствования, но конкретное воплощение они получают, конечно, только в реализации общей цели «природы», которая и задает человечеству задачу оформиться граждански и политически. Как задача человечества, это есть упомянутая уже международная организация «союза народов», Foedus Amphictyonum, где каждый народ, как государство, рассматривается подобно отдельному человеку[677].

Эта мысль выражается в седьмом положении Канта, к которому прямо ведет его положение пятое: Величайшей проблемой для человеческого рода, к решению которой природа побуждает человека, является достижение гражданского общества, во всем руководимого правом. А проблема достижения совершенного гражданского устройства зависит от проблемы закономерного внешнего отношения государства и не может быть без последнего разрешена. Необходимость, нужда и названный антагонизм заставляют людей, склонных вообще к безудержной свободе, вступать в гражданское общество, дисциплинировать себя и развить свои естественные задатки. «“Природа” же через это идет к своей дальнейшей более высокой цели общего союза народов. Психологические препятствия мешают человеку в достижении этой цели, ибо он есть животное, нуждающееся в господине, подчиняющем его своей или коллективной воле, но этот господин сам есть человек и, будучи облечен властью, склонен злоупотреблять ею, тем не менее приближение к этой идее требуется от нас природой». Те же причины, которые заставляют отдельного человека объединяться в гражданское общество, заставляют объединяться и государства. А как мы узнаем из другого произведения Канта, это требование природы есть не что иное, как наш моральный долг[678].

3. Если это есть действительный исторический процесс, то чем он обусловлен? Кант лишь повторяет свое глубокое убеждение в целесообразности «природы», он считает неразумным «допускать целесообразность устройства природы в частях и бесцельность в целом». Основания к этому нет, кроме все того же аргумента, «ибо иначе невозможно допустить». Но для нас важны не результаты кантовских выводов, а их методологическое значение. И с этой точки зрения нетрудно видеть, что все, с чем мы тут имеем дело, если и имеет методологическое значение для философии и науки истории, то весьма условное. Начав с утверждения некоторого факта, факта свободы воли человека, и имея в виду прийти к ответу на вопрос о возможности философии истории, более того дать «руководящую нить» для будущей науки и философии истории, Кант, не имея для решения этой задачи удовлетворительных оснований теоретической философии, тотчас переходит к практической. Место логической идеи объяснительного знания заступает идея нормативного определения, на место вопроса об основании – вопрос о ценности и оценке. Не из анализа исторического предмета, а из своего «практического» мировоззрения Кант видит в культуре и прогрессе осуществление государственно-политических задач, и вся проблема философии истории расплывается в проблему происхождения права и государства, которая сама может быть решена только исторически, но которая у Канта решается средствами неопределенного размышления, психологического и моралистического свойства, имеющими теперь название «философии права»[679]. Однако, как увидим, отсюда именно Кант делает свои выводы, долженствующие быть «руководящей нитью» для будущего Ньютона истории. Мы перейдем к ним, попытавшись сперва точнее определить отрицательное методологическое значение рассуждений Канта для философии истории путем указания области возможного положительного применения его логических приемов.