2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

большей частью в подобиях, притчах, словах темных и загадочных, так что из нее ничего нельзя взять непререкаемого и совершенно ясного» (Adv. Eun. II 20).

Сами отцы, однако, ощущая в себе постоянную поддержку Св. Духа, не пугаются темноты и неясности иносказательных книг и изречений Писания, но смело разъясняют их и еретикам, и своим единоверцам. При этом им приходится нередко не только истолковывать те или иные сокровенные места текстов, но и пояснять сам жанр иносказательных книг. В частности, св. Василий рассуждает о жанре притчи.

Слово притча (παραιμία) употребляется язычниками («внешними», в терминологии Василия) для обозначения неких специальных народных изречений, поговорок, произносимых чаще всего в дороге, на пути, ибо οἶμος имеет значение пути и определяется как «напутствие, обычное в народном употреблении, и от немногого удобно прилагаемое ко многому подобному». У христиан же «притча есть полезное высказывание, предложенное с умеренной сокрытостью (μετ’ ἐπικρύψεως μετρίας), и как с первого взгляда содержащее в себе много полезного, так и в глубине своей скрывающее высокую мысль». Притча не имеет общедоступного смысла, но выражает мысль косвенно и понятна только людям проницательным (In princ. Prov. 2). В этом плане Книга Притчей царя Соломона свидетельствует о том, что притчи «превосходят мудрость мудрых» (14).

Поэтому, полагают византийские мыслители, подходить к таким трудным книгам Писания, как книги Премудрости, следует, только приобретя соответствующие навыки в понимании «приточных мыслей». Об этом, в частности, пишет Григорий Нисский, начиная свое «Точное истолкование Екклесиаста Соломонова». С другой стороны, образное мышление для него ни в коем случае не самоцель, но своего рода путь. «Приточное учение», — пишет он, лишь некое упражнение души, придающее ей «гибкость в церковных подвигах» (In Eccl. I)[365]. Тем не менее он уделяет повышенное внимание этому типу мышления, усматривая его практически под каждой фразой, словом, буквой Св. Писания.

Для него оно все целиком — боговдохновенные тексты, содержащие в со-кровенной, иносказательной, загадочной форме философию бытия, начиная от понимания самого Бога, Его деяний, тварного мира и кончая человеком, его назначением, системой его правильной жизни и предсказанием грядущего спасения (или наказания). Так, Книгу Бытия Григорий считает «введением в боговедение». Книгу Псалмов называет «высокой философией»; путем последовательного восхождения к «образу Бога», а любомудрие (φιλοσοφία) Книги Песни песней считает превосходящим высотою учения и Книгу Притчей и Екклесиаст (Cant, cant, praef.) и т. д. Подобными определениями заполнены сочинения св. Григория.

Осознав своеобразный эзотеризм текстов Св. Писания, он, как и многие из его предшественников и современников, стремится найти ключ к сокровенным смысловым уровням, отыскать путь к проникновению в их тайны. В общих чертах и главных принципах он ему ясен, ибо намечен и самим Иисусом в Евангелиях, и ап. Павлом в Посланиях, и его предшественниками-экзегетами. Это символико-аллегорическое понимание текста и попытка дать более-менее адекватное, в его понимании, толкование библейских знаков, символов, аллегорий. Однако существенный камень преткновения на этом пути — методика и критерии определения и дешифровки конкретных символико-аллегорических образов.

Многое, конечно, уже было сделано в этом направлении и до него — особенно Филоном и Оригеном, и Григорий нередко пользуется их экзегетическим опытом, следуя сложившейся традиции. Однако многое он пытается осмыслить и сам, ощущая в себе божественный дар к такой деятельности. При этом он не абсолютизирует свои конкретные толкования, подчеркивая, с одной стороны, что тексты Писания во многих местах полисемантичны и его толкование является одним из возможных, а с другой, — он и сам далеко не всегда уверен, что данное им толкование общезначимо, и тогда вставляет оговорки (и достаточно часто) типа «как кажется мне» (δοκεῖ μοι) или нечто подобное (см.: PG 44, 781С, 820С, 833С и др.). Тем не менее пафос экзегетической деятельности самого Григория удивительно высок, а его свободе и герменевтической виртуозности в обращении с текстами Писания, а также творческой фантазии в их интерпретации сегодня мог бы позавидовать, пожалуй, не один поэт, художник или последователь Хайдеггера или Дерриды. Всмотримся несколько внимательнее в то, какими и как видятся Григорию тексты Писания и какие пути к их пониманию он находит.

Прежде всего, необходимо напомнить, что пристальное внимание отцов Церкви к каждому слову Писания — не только дань многовековой антично-христианской гомилетико-экзегетической традиции, но и прямое следствие христианской концепции креационизма. Вера в сотворение Богом мира своим Словом инициирует ранневизантийских богословов видеть во всем творении это Слово, выраженное, однако, невербально. «...Созерцаемая в твари премудрость есть слово (λόγος), хотя и не артикулированное (μὴ ἔναρθρος)» (PG 44, 73С), — утверждает Григорий Нисский в своей гомилии «На Шестоднев». Ибо под божественным голосом, изрекавшим повеления о сотворении мира, конечно, не следует понимать, что произносились слова, подобные нашим. Речь в Книге Бытия идет о Божественной «художественной (τὴν τεχνικήν) и премудрой Силе» (113В), которой и было приведено все тварное в бытие. Эта Сила (=Слово) и доныне управляет миром, обретаясь в каждом его элементе.

«Псалмопевец (имеется в виду Пс. 104:27), сказав, что деятельная сила каждого из сотворенных существ приводится в действие неким словом, этим дал ясно понять, что назвал так не произносимое слово, но обозначил некую силу» (73С). Это «слово», вложенное Богом в естество, было «светоносным словом», о чем, по мнению Григория, свидетельствовал и Моисей (76А). Таким образом, все творение пронизано некими неизрекаемыми, но действенными словами, реально знаменующими Слово Божие в творении и тем самым освящающими вообще понятие слова, как непосредственно и таинственно причастного к сокровенной сущности Божественного Логоса. Сознание этого, естественно, повышало пафос любой словесной деятельности и особенно — экзегетической, направленной на выявление истины, сокрытой под завесой слов Св. Писания. Григорий Нисский убежден, что словесные образы Писания возводят нас «к таинственному боговедению» (372Э).

Отсюда его безоговорочная убежденность в наличии второго, более высокого смысла практически подо всеми библейскими текстами. Понимание Писания, констатирует он неоднократно, может быть «плотским и земным», а может — «возвышенным и небесным» (De beat. 3). Он уверен, в частности, что любое историческое событие описывается в библейских текстах не ради него самого, но «чтобы преподать нам некое учение о добродетельной жизни, если историческое рассмотрение будет заменено высшим разумением» (In ps. inscr. II 2).

Собственно, сам Иисус указал ученикам путь восхождения от «понятий пустых и низких на духовную гору возвышенного созерцания (τῆς ὑψηλῆς θεωρίας)» (De beat. 1). На «горе» же сей приобретаются такие блага, которые выше всякого чувства и ведения человеческого, поэтому их невозможно было дать «под их собственными именами» (2). Да и имен-то этих не существует в человеческом лексиконе. Тем более если речь идет о самом Боге и его сущности.

Для отцов Церкви