Старейшее жизнеописание Спинозы. Трактат об очищении интеллекта - Андрей Майданский

Томас Гоббс считал conatus атрибутом только живых существ. В этом есть смысл. Природа, в которой всякая вещь деятельно стремится сохранять свое бытие, меньше всего напоминает механическую конструкцию. Винтики и шестерни машины не стремятся к чему бы то ни. было (разве что какой-нибудь внешний субъект заставит их действовать сообразно его собственным целям — отмерять время или, скажем, шлифовать линзы). Для спинозовской Природы уместнее была бы аналогия с живым организмом, нежели с машиной.

Механическая Вселенная нуждается в Боге-механике, который создал бы ее в своих целях и непрерывно заботился о сохранении ее существования (в картезианской механике), либо транслировал взаимные действия тел, к примеру гравитацию, в пустом пространстве (у ньютонианцев).

Если бы Вселенная Спинозы была механической, ему пришлось бы сделаться теистом. Бесцельность механической каузальности приходится компенсировать понятием трансцендентного Творца и его внешними по отношению к отдельным винтикам-вещам целями (вольтеровским Провидением).

Поступок Спинозы, объявившего понятие целевой причины «вымыслом» (figmentum), не означает, что бытие лишилось всякой целесообразности. На место трансцендентной (внешней или относительной, в терминологии Канта) целесообразности финальных причин в философии Спинозы заступает внутренняя целесообразность, так сказать, самоцельностъ, причин действующих. Не только Природа в целом, но и всякий ее единичный модус заключает в себе цель своего бытия.

Conatus имеет своей конечной целью сохранение существования той самой вещи, сущностью которой он является, это форма ее ради-себя-бытия. В той (и только той!) мере, в какой всякая вещь в состоянии сохранять свое бытие, она сама является своей субстанцией, является причиной себя и целью своего действования. В этом рефлектирующем в себя, целесообразном стремлении сказывается субстанциальная природа вещи и, вместе с тем, недостаточность и неполнота ее бытия, которую конечная вещь стремится возместить за счет внешних вещей, присваивая их долю бытия.

Идея о стремлении вещей к сохранению собственного бытия имеет весьма древнюю родословную. Ее открытие приписывают перипатетикам, позже находят в сочинениях стоиков, схоластиков, Декарта и Гоббса. Во времена Спинозы, сообщает Вульфсон, понятие conatus давно успело стать «общим местом расхожей мудрости»[692]. Однако Вульфсон не учел, что Спиноза первый увидел в стремлении к бытию истинную сущность вещей и принялся последовательно объяснять с помощью этого понятия все вещи, существующие в Природе, в том числе человека — не только его тело, но и дух, и человеческое общество[693]. К тому же схоластики трактовали conatus как целевую причину — врожденное «формам» вещей стремление к идее блага, по аналогии с платоновским eros; Спиноза же понимает его как причину действующую, как естественный мотив всякого события в Природе.

В мире неорганической материи conatus обнаруживает себя только как инерция движения тел, а в живой природе — как естественная потребность, или влечение, побуждающее тело к действованию ради сохранения себя, своего бытия. Кант писал, что живой организм — единственное, что дает понятию цели природы объективную реальность и заставляет принять в естествознание идею телеологии. Спиноза тоже исследует органическую природу при помощи характерной телеологической категории—влечения (appetitus). Он прямо связывает понятия влечения и цели (finis) в [Eth4 df7]:

Латинское слово «appetitus» происходит от «телеологического» глагола «peto» — стараться, стремиться, добиваться [какой-либо цели], — ив средневековой философии означало некую идеальную склонность или способность. «Lexicon peripateticum» определяет appetitus как «склонность вещи к благу» (inclinatio rei ad bonum) и в качестве его причины указывает познание (cognitio)[694]; Аквинат считал appetitus характерной способностью (vis specifica) души и рассматривал чувственность, волю и свободный выбор как разновидности влечения, хотя признавал и существование естественного влечения (appetitus naturalis) в идеальной форме всякой вещи, например «склонность формы огня к возгоранию»[695]. При этом он ссылался на дистинкцию способностей души, предложенную Аристотелем [De anima, 414а 31].

Спиноза предельно упрощает и «материализует» понятие влечения: это обычная органическая потребность и ничего больше. Понятие appetitus распространяется вместе на тело и дух (поскольку тот есть идея тела). Осознанное влечение есть желание (cupiditas). Спиноза предупреждает, что идея блага является не целевой причиной стремления, влечения или желания (как у перипатетиков), а напротив, их прямым следствием [Eth3 pr9 sch].

После, в [Eth4 prf], он неожиданно реанимирует категорию целевой причины, предлагая рассматривать ее как своеобразную «превращенную форму» человеческого влечения: