История Библии. Где и как появились библейские тексты, зачем они были написаны и какую сыграли роль в мировой истории и культуре - Джон Бартон

Разрыв между Библией и доктриной Лютера становится еще заметнее, когда дело доходит до применения закона. При чтении Ветхого Завета может возникнуть впечатление, что законы Божьи даны, чтобы их соблюдать, и горе тому, кто их нарушит! Из посланий Павла можно заключить, что этот закон отменен для христиан, вольных поступать по любви без каких-либо предписаний (См. Рим 13:8, «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви»). Примирить эти две идеи явно сложно, и средневековые авторы в целом были склонны принижать те аспекты текстов Павла, в которых можно было усмотреть антиномизм. Но у Лютера примирение идет по совершенно другой дороге. Апостол Павел – его путеводная звезда, и отмена закона играет главную роль. Конечно, с основными нравственными законами Ветхого Завета никто не расстается: в той мере, в какой они совпадают с естественным правом, понимаемым всеми народами (скажем, Десять заповедей), они по-прежнему остаются в силе, и такое применение закона необходимо, ибо хранит порядок в обществе. Впрочем, как мы видели, закон могут использовать и иначе: с целью поставить нас на колени постоянным уничижением и напоминанием о провалах: невыносимо требовательные повеления Нагорной проповеди существуют для того, чтобы показать, насколько далек любой человек от хоть какой-то возможности угодить Богу. Некоторые лютеране утверждали, что есть и третий путь применения закона: стать руководством для тех, кто принял от Бога пассивную праведность и теперь пребывают оправданными. Таким людям нужен совет, благодаря которому они смогут двинуться дальше, и именно его и дает закон – в своем третьем применении. Верил ли сам Лютер в это третье применение – об этом эксперты, изучающие его наследие, спорят и по сей день. Если оно на самом деле есть, тогда в нем в какой-то мере дан ответ на обвинения в антиномизме; впрочем, и католики, и кальвинисты склонны подозревать, что в лютеранстве всегда таятся тенденции к антиномизму.

Но является ли теория о двух или трех применениях закона библейской сама по себе? Безусловно, Библию можно читать в ее свете, и в каком-то смысле эта теория помогла многим христианам прояснить те или иные вопросы – хотя иудеям она, не принимая всерьез божественного требования о покорности, кажется пародией на тот смысл, который стремится передать Еврейская Библия, сообщая нам о законах Бога. Но уверять, будто нейтральное, непредвзятое прочтение Библии приведет к этой теории – иными словами, будто Священное Писание учит ей «ясно», как только устранится туман католических аллегорий – это просто нахальство. В 1630 году, спустя столетие после Лютера, Уильям Чиллингворт провозгласил в Англии: «Одна лишь Библия – религия протестантов»; но уже для Лютера этой религией была Библия, понятая в соответствии с такими принципами, как применение закона, а не просто прочтенная без исходных предположений (если подобное вообще возможно). Элементы этих принципов взяты из Библии, равно как и оправдание благодатью через веру. Но все подобные общие принципы исходят из способности проникать в суть библейских текстов и применять свои догадки к Библии в целом – а она, взятая в целом, во всем ее разнообразии и во всей ее бесформенности, таким попыткам противится. И реформатское христианское вероучение совпадает с Библией, но не идентично с ней. Протестанты полагают, что их прочтение, если взглянуть в общем, лучше воздает Библии должное, нежели католическая трактовка. Не считай они так, не быть им протестантами – но совпадение остается несовершенным.

Да, Лютер уверял, что в Ветхом Завете была евангельская весть (равно как и в Новом Завете говорится о законе), и еще он говорил, что диалектическое противоречие между законом и евангельским посланием не представляло собой контраст Ветхого и Нового Заветов, но временами он, как кажется, отзывается о Ветхом Завете по меньшей мере с сомнением, а к иудаизму своего времени он относился с крайней враждебностью. Много позже нацисты использовали антисемитскую полемику в своих интересах – но, поистине, им было чем воспользоваться. И, соответственно, многие иудеи относятся к Лютеру крайне плохо, а все его богословие, вместе с его подходом к трактовке Библии, рассматривают как искаженное антисемитизмом. С такой же враждебностью они относятся и к современным библеистам, исповедующим лютеранскую традицию. А те по крайней мере до недавнего времени были склонны ссылаться на иудейскую «приверженность букве закона» как на некое явление, противостоящее свободе христианской евангельской вести, и тем самым неявно признавали, что лютеранство справедливо обвиняют в антиномизме, хотя в открытую всегда отрицали такие обвинения [14]. И тем, кому очень близко богословие лютеран – а мне оно, например, очень близко – приходится признавать, что под поверхностным акцентом на свободе и радости таится опасность антисемитизма.

Как относился Лютер к иудейскому закону? Это видно хотя бы на примере того, как он трактовал Десять заповедей. В общем он воспринимает их как часть естественного права, соблюдать которое обязаны все народы. Но запрет на изображения, как ему кажется, дан одним только евреям: Реформация Лютера была иконоборческой не в большей степени, чем иные движения реформатов в Англии. Когда Лютер в своих катехизисах подводил итог Десяти заповедей, он даже не упомянул о запрете на создание изображений, и при этом в перечислении Заповедей следовал католической традиции, согласно которой заповедь «Не делай себе кумира и никакого изображения» предстает не как отдельная, вторая заповедь, а просто как дополнение к первой («да не будет у тебя других богов пред лицом Моим»; после этого десятая заповедь разделяется на две, чтобы выйти на нужное количество). Закон против изображений для Лютера – «всего лишь иудейский».

Между прочим, Эразм в оценке Ветхого Завета высказывался еще суровее Лютера. Он ненавидел иудаизм и боялся, что интерес христиан к Ветхому Завету мог привести к «иудейщине»: ему этот путь казался очевидно неверным. По мнению Эразма, Церковь отводила Ветхому Завету слишком значительную роль – и он должен был поблекнуть в свете Христа и явленного им нового откровения. Ветхий Завет, как считал Эразм, предназначался «лишь на ограниченное время», а теперь устарел [15]. И для Церкви он мог оказаться благотворным, лишь если читать его аллегорически, а принципы для его истолкования брать в Новом Завете; впрочем, Эразм полагал, что даже это будет всего-навсего миссией по спасению текста, от которого на самом деле лучше совершенно отказаться.

Реформаторы во Франции и Швейцарии, такие как Кальвин и Ульрих Цвингли (1484–1531), воспринимали Библию не столь диалектически и были склонны не так резко относиться к обоим Заветам, видя в них две части единого откровения. Кальвин писал пространные комментарии на Ветхий Завет, в котором усматривал историю божественного воспитания человеческого рода, все еще способную наставлять христиан в праведной жизни. Как и Лютер, Кальвин не любил аллегорическое переосмысление текста и из святых отцов предпочитал не Оригена, а Иоанна Златоуста, поскольку тот, как и вся Антиохийская школа в целом, меньше тяготел к аллегориям. В этом, как и во многом другом, библейские толкования Кальвина весьма совпадают с духом нашего времени.