История как проблема логики. Часть 1. Материалы - Густав Шпет

8. Не случайно поэтому, что в самом конце XIX века в реставрированном кантианстве последней была поставлена историческая проблема и хотя она решалась столько же с помощью философии Фихте, сколько с помощью философии Канта, тем не менее и от Фихте здесь был взят дух Канта[747]. Нельзя отказать этому решению в большом остроумии и в тонкости всего построения в целом и, во всяком случае, незабываемой заслугой этой новой постановки вопроса останется привлеченный им напряженный интерес к исторической проблеме. Оставляя до второго тома рассмотрение этого учения, здесь мы считаем полезным остановиться на том освещении, в котором выступает сам Кант, когда из него хотят сделать основу для развития философско-исторических идей. Здесь также своего рода «коперниканство», – это течение, можно сказать, aus der Not macht eine Tugend: самый большой упрек по своему адресу превращает в опорный пункт своей защиты, разрыв «природы» и «свободы» провозглашает величайшим достижением философии.

Так, уже Виндельбанд рассуждает[748]: «Все учение Канта о государстве сводится к основной мысли, что государственная правовая жизнь должна состоять в устроении внешней совместной жизни людей согласно принципам нравственного разума. – Именно поэтому он вступает в самое резкое противоречие со всеми прежними теориями, всегда искавшими цели государства в направлении эвдемонизма, безразлично – принимали ли они за руководящую нить индивидуальное, или социальное благополучие. С этой точки зрения понимание истории у Канта получило большую глубину; и если не в выполнении, то в принципиальной постановке философии истории[749] Кант оказал ей чрезвычайно важную услугу тем, что, опровергая односторонность натуралистического учения Гердера, он, со своей стороны, дополнил его более высокой точкой зрения. Кант также должен признать, что в истории дело идет о процессе, который естественно-необходимым образом обусловлен в своих отдельных стадиях, что, таким образом, принцип естественного развития есть единственный принцип, при помощи которого может быть познана связь между отдельными фактами. Но для него “философия истории” должна давать нечто большее, чем простое распутывание многосложной ткани, составляющей предмет истории. В истории развивается человек; а человек есть не только цвет мира чувственного, но также и член мира сверхчувственного. Поэтому развитие его должно быть рассматриваемо также и с точки зрения цели, составляющей основную категорию нравственного мира».

Предубеждение Виндельбанда – очевидно, оно состоит в том, будто излагать историю с точки зрения государства, т. е. с «точки зрения» политической, значит, уже писать «философию истории». Но даже, если согласиться, – хотя это весьма сомнительно, – что для государственного права является «большей глубиной» исходить из учения о нравственности, все же совершенно произвольно утверждение, что это есть «услуга» философии истории, и что это – «более высокая точка зрения». То, что Виндельбанд называет «односторонностью» учения Гердера есть просто методологическое требование: история как наука, resp. философия, должна быть построена логически и никак иначе. Прибавка этических, чуждых логике мотивов не есть «более высокая точка зрения» и не есть дополнение к точке зрения методологической, а есть внесение в науку посторонних ей элементов. Дело здесь вовсе не в «натурализме»: сколько его можно найти у Гердера, это заслуживает логического порицания. Но почему? – Именно потому, что задача исторической методологии найти специфическое в методах истории, но именно поэтому же недопустимы и моменты этические. И не в «эвдемонизме» дело, – это также этическая теория и, как такая, не лучше и не хуже всех прочих этических теорий, – а именно в том, что всякое внесение морали в построение истории возвращает историю как науку назад, к той стадии ее развития, которую принято называть прагматической историей. В этом отношении уже простое и открытое признание «точки зрения» на историю, политической или иной, логически плодотворнее для истории как науки, чем возвращение к прагматизму.

Более утонченный характер этот этицизм принимает, когда понятие этической оценки обобщается до понятия ценности и оценки вообще, причем наряду с этим и логическому, как такому, начинают приписывать также значение «ценности». Практический характер такого истолкования Канта становится менее заметным, и самое сопоставление в одном ряду логики и этики уже перестает казаться столь нелепым и внутренне противоречивым. Но не следует только забывать происхождения этой «философии ценности» из кантовского дуализма, чтобы ясно видеть, что таким «обобщением» достигается только утончение кантовского учения, но не устраняются принципиально с ним связанные апории. Интересный образчик такого истолкования кантовской философии истории дает Ласк[750]. Ласк исходит не из Канта, а из Виндельбанда и Риккерта[751], мысли которых только «иллюстрирует» некоторыми положениями из философии Канта. Основная же тенденция его состоит в том, чтобы показать, что именно интерпретация Канта в смысле этицизма создает благоприятную почву для построения философии истории, понимаемой в смысле философии культуры, и в частности «кантовская логика есть единственное, непременное, и достаточное предусловие, пусть не для совершенного определения исторического, как понятия, но во всяком случае для того, чтобы подметить некоторые необходимые элементы этого понятия»[752].

Ласк говорит решительно. Но чтобы понять это, нужно иметь в виду, что понятие самой логики нужно брать в том «распространительном» значении, где устраняется твердая методологическая грань между логикой и этикой, так как этика становится не чем иным, как логикой поведения или вообще практического разума, а логика становится этикой познания, resp. теоретического разума. Эта взаимная μετάβασις εἰς ἅλλο γένος достигает того, что differentia generalis[753] обоих родов отходит на второй план, а знакомый уже нам кантовский дуализм методов, применительно к природе и применительно к свободе, выражается через специфическое противопоставление соответствующих методов. «Собственно значительное в философско-историческом деянии Канта получается лишь в указании на невыделенные самим Кантом соединительные нити, которые связывают его философско-исторические ad hoc написанные сочинения с основным принципом критицизма. Но последний состоит в дуализме объясняющего и выносящего оценки метода. Благодаря этому дуализму Кант закладывает новое основание и для философии истории»[754]. Общие философские предпосылки, по мнению Ласка, дали Канту возможность получить понятие истории, заключающееся в том, что история есть культура в своем развитии, где под культурой разумеется не что иное, как совокупность ценностей. В установлении этого понятия Ласк видит величие кантовской философии истории, но в формальном ограничении его только общими абстрактными ценностями кантовской спекуляции – предел этого величия. «Величие Канта в том, что он выдвинул на первый план момент ценности для понятия истории, его предел – в ограничении формальными ценностями, в привычке выносить приговор единичному исключительно, как носителю ценностей общего порядка»[755]. Недостаток Канта, другими словами, заключается в том, что для него индивидуальное остается чисто фактическим, только эмпирическим и, следовательно, лишенным ценности.