Часть 1. Ранняя поэзия - Коллектив авторов

Пожалуй, можно мир вручить,

Тому, кто тело возлюбил превыше мира,

Как мир доверишь?!

В связи с этим характерна сентенция "Небесного наставника" Чжана о том, что "человек должен только беречь свое тело, но не любить его... Когда возносят моления Дао, преумножают добрые дела, создают заслуги, копят Духовное семя и взращивают Дух, а Дух творит магическое бессмертие — тем самым (воистину) обогащают тело. Но те, кто, алкая славы и почета, утруждают свое Духовное Семя и Мысль, чтобы снискать богатство, пичкают тело роскошными яствами, — это суть возлюбившие тело, они в разладе с Дао".

В комментарии "человека истины" Чунь Яна интересно обращение к идее до-небесного (сяньтянь) и после-небесного (хоутянь) тела, что, по-видимому, соответствует телу духовному и телу материальному. Концепция до- и после-небесного впервые возникает в "Книге Перемен" и означает все то, что существовало до появления Космоса (неба) как такового, и то, что принадлежит уже материализовавшемуся космосу, с его Небом, Землей и Человеком. А Космосу, как мы помним, предшествуют только Путь Вселенной — Великое Дао, и хаос изначальной праны ци (юаньци). Лишь это редкое ныне ци (сяньтянь ци) способно дать жизнь человеку, а после, иссякнув в дыхании, привести его на порог смерти. Оно подобно шагреневой коже — с последним вздохом уходит последняя прана — и все кончается. Но в теле до-небесное — это жизнь, это дух. "Коль скоро я существую в до-небесном теле и не имею тела после-небесного, какие могут быть у меня печали?! Тот, кто дорожит своим до-небесным телом ради мира, — может послать свое тело — и заградить путь Вселенной, кто возлюбил до-небесное тело ради мира — может поселить пустотно-духовное тело (сюйлинчжи шэнь) во Вселенной" (Чунь Ян). Это — еще один вариант концовки тринадцатого стиха. Разумеется, видение "человека истины" Чунь Яна — плод достаточно развитого даосско-буддийского синтеза, а по времени его комментарий далеко отстоит от оригинала. Однако он, как и оригинал, медитативен, а фиксацию "расширенного сознания", когда собственное "я" ощущается заполняющим всю вселенную, мы обнаруживаем еще у Чжуан-цзы (IV-III вв. до н. э.) — так что подобный вариант не исключен и для Лао-цзы.

Источник: Лао-Цзы. "Книга Пути и благодати" пер. И. Лисевича, 2002, стр. 73

14. Хвала сокровенному ("Именую незримым, ибо смотрю на него — и не вижу...")

Именую незримым,

Ибо смотрю на него — и не вижу,

Именую безмолвным,

Ибо вслушиваюсь — и не слышу,

Именую бесплотным,

Ибо, притронувшись, не ощущаю...

И то, и другое, и третье

Невозможно постичь до конца —

Они же слились в единое...

Не светлы вершины его,

Не темны низины его,

Тянется, тянется —

Ах, имени не подобрать! —

И возвращается вновь к невещественному...

Это, можно сказать, формы без форм,

Образы без вещей,

Можно сказать, нечто мерцающее...

Иду навстречу — и не вижу начала его,

Поспешаю вослед — и не вижу конца его.

Лишь овладев Древним Путем,

Взнуздаешь сегодняшнее бытие

И сможешь познать Начало Начал,

Откуда идет нить Пути!

Комментарий И.С. Лисевича

Перед нами — одно из наиболее замечательных мест книги, попытка апофатического описания Дао, когда автор, тщась подобрать эпитеты Невыразимому, лишний раз демонстрирует изначальное бессилие языка выразить Истинную Сущность. Думаю, ошибется тот, кто примет эти строки за плод холодного рассудка, за отвлеченное философское построение — Лао-цзы всматривается, вслушивается, пытается прикоснуться, он всплывает в незримом потоке и опускается в его глубину, следует вдоль путеводных нитей, идущих от самого Начала времен... Он то поспешает вперед, стараясь опередить Дао, то медлит в тщетной надежде увидеть его конец, он словно сам присутствует среди этих бесплотных образов, видит нечто едва брезжущее, но не в состоянии переложить в слова то, для чего никаких слов не существует. "Уста не могут выразить речами, писания не могут передать, — поясняет эту картину один из ранних комментаторов Гу Хуань, — нужно сосредоточиться на этом в тишине и постигать это духом", т. е. пройти теми же запредельными тропами, которыми прошел Лао-цзы.

В мире бытия все делится на Инь и Ян, на Тьму и Свет, на тяготеющее к земле и на стремящееся ввысь. Но вне предела вещей и форм царствует нерасчлененное единство хаотической однородности — свет не озаряет вершины, тьма не сгущается в глубине. У Пути в пространстве и времени нет ни начала (букв, "головы"), ни конца (букв, "спины"). Безостановочно вращается водоворот Дао, пронося свои волны сквозь видимый мир, но в его запредельности прошлое сливается с будущим, и, возвратившись вместе с Дао к истоку времен (букв.: "началу древности"), ты становишься хозяином самого себя и всего этого мира. В мировой истории мы найдем немало попыток характеризовать божество или Высшую реальность с помощью отрицательных определений ("не такой", "не такой"...). Однако сходство текста Лао-цзы со словами его современника Сократа поражает совпадением в деталях. Сократ также пытается рассказать Федру об истинной "сущности занебесной области" (ср. комм, к первому стиху "Дао дэ цзина" — "за небом есть другое небо"), и его определение буквально совпадает с описанием Дао у Лао-цзы: "эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность (подчеркнуто мной. — И.С. Лисевич), подлинно существующая (ср. имя Бога Ветхого Завета — "Я есть Сущий», Исход, 3, 14)... на нее-то и направлен истинный род знаний" (Платон).

Коль скоро мы уже упомянули Ветхий Завет, следует сказать, что в XIX веке в Западной Европе пользовалась популярностью точка зрения французского синолога Абель-Ремюза (1788-1832 гг.), который усматривал в звуковой последовательности трех "имен" Дао у Лао-цзы "и" ("незримый"), "кэ" ("безмолвный") и "вэй" ("бесплотный") соответствие трем буквам древнееврейского алфавита — "Йод", "Хэт" и "Вав", — которыми записывалось имя Яхве ("Сущий"). В наше время к этой теории относятся не слишком серьезно, поскольку возможность заимствования представляется чересчур притянутой. Однако, с другой стороны, изучение палеографики текста "Дао дэ цзина", в частности мавандуйских рукописей и комментариев к нему, убеждает, что Лао-цзы, давая имена Дао, использовал иероглифы весьма непривычно. Комментаторы не очень понимают их значение — в разных списках порядок их меняется, царят разнописания. Создается впечатление, что Лао-цзы либо действительно просто транскрибировал какое-то иноязычное слово и потому не случайно выбрал для передачи звука "и" иероглиф "варвар", "чужеземец", либо произносил некую