Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

Махаяне, был и исторический будда Шакьямуни. До него в нашем мире являлось множество будд нирманакая и в будущем их также явится множество. Поскольку, согласно буддийскому учению, число миров, подобных нашему, неизмеримо, предполагается, что в каждом из этих изоморфных миров также является множество будд в Превращенных телах.

Среди этих миров есть так называемые буддха кшетра (поля будды), то есть «очистившиеся миры», миры, населенные буддами и бодхисаттвами и превратившиеся в своеобразные «райские земли». В целом буддийская доктрина отрицает возможность рождения существ одних миров в других мирах, но за одним исключением. Речь идет о так называемом Мире предельного блаженства (он же Сукхавати — Мир блаженства, Чистая Земля дальневосточного буддизма), созданного буддой Амитабхой (Безграничный Свет) для спасения всех живых существ всех миров. Согласно сутрам, некогда в одном из миров, находящемся к западу от нашего мира, жил бодхисаттва Дхармакара (по достижении состояния будды Дхармакара стал называться Амитабхой), который дал клятву создать в своем мире «поле будды», где могли бы спасаться существа всех миров, верящие в него, созерцающие его и визуализирующие его мир. Такие существа непременно родятся в мире Сукхавати из цветка лотоса, проходят под руководством будды Амитабхи и бодхисаттв Авалокитешвары и Махастхамапрапты весь путь совершенствования и, не рождаясь более в других мирах, обретают окончательную нирвану. Культ Амитабхи стал одним из самых популярных в буддизме Махаяны, а на Дальнем Востоке (Китай, Япония) даже появилась чрезвычайно влиятельная школа, базирующаяся исключительно на культе Амитабхи (кит. Амито фо, яп. Амида буцу). С культом Амитабхи связана и своеобразная психотехника (собственно, и составляющая его суть), которую мы рассмотрим ниже подробнее.

Понятно, что махаянские будды и бодхисаттвы, активно помогающие живым существам и руководствующиеся великим состраданием, породили развитую литургику с разработанными ритуалами и обрядами, что также способствовало популярности Махаяны среди широких кругов верующих.

На этом мы завершаем очерк махаянской доктрины и переходим к обзору религиозно-философских направлений, созданных в рамках Махаяны[305].

Шуньявада (мадхьямика)

Выше мы уже неоднократно указывали на связь буддийской философии с психотехникой, которая а) снабжала философию сырым материалом для ее спекуляций и, б) в свою очередь, была средством реализации доктринальных и сотериологических установок буддизма, в том числе и выраженных в форме философского дискурса. Перейдем теперь к рассмотрению конкретного материала.

Основателем первой из религиозно-философских систем Махаяны — мадхьямики (шуньявады) считается монах Нагарджуна (около II в. н. э.).

Предание рассказывает, что Нагарджуна спустился в подводный дворец змеев-нагов, где и обрел скрытые там Буддой сутры о премудрости, переводящей на другой берег существования (праджня-парамита). И действительно, в основе философии Нагарджуны лежат принципы, изложенные в этом классе сутр. Первое название философской системы Нагарджуны — мадхьямика, то есть учение о Срединном Пути. Сам Будда называл свое учение Срединным Путем (мадхьяма пратипад) — путем, избегающим крайностей гедонизма и аскетизма. Однако Нагарджуна истолковал это понятие совсем иначе.

Методологической основой мысли Нагарджуны стала буддийская доктрина причинно зависимого происхождения — пратитья самутпада. Из утверждения, что все сущее (все дхармы) является причинно обусловленным и нет ничего беспричинного, Нагарджуна делает вывод о том, что ни одна дхарма, ни один элемент опыта не существуют сами по себе, не обладают собственным бытием (свабхава) и собственной сущностью. Любой элемент существует лишь за счет своей связи со всеми прочими элементами — он не что иное, как эфемерное образование, порожденное совокупностью вызвавших его к существованию причин и вне этой цепи причин и следствий не имеющее никакого бытия. Следовательно, все дхармы, все элементы «действительности» — всего лишь фантомы и видимости, бессущностные проявления причин и условий. Ни один из элементов, говорит Нагарджуна, не имеет бытия, ибо его бытие заимствовано у других элементов, в свою очередь также заимствующих его, а это отнюдь не подлинное бытие, подобно тому как деньги, взятые в долг, отнюдь не являются богатством. Соответственно, все элементы и состоящие из них образования бессущностны, пусты. Отсюда второе название философского учения Нагарджуны — шуньявада, то есть учение о пустоте (гиунья, шуньята).

Чтобы обосновать призрачность, фантомность, пустотность дхарм, Нагарджуна прибег к своеобразной отрицательной диалектике, которой он пользуется как бритвой (ср. бритву Оккама) или мечом (образ праджня-парамитских сутр), отсекая все привычные взгляды и укоренившиеся предрассудки мышления. Нагарджуна подвергает резкой критике такие категории, как причинность, движение, время и другие, а также традиционную концепцию нирваны. Рассмотрим его критический метод на примере анализа им представления о времени. Мы уже говорили, что ранний буддизм придерживался теории мгновенности: каждый элемент существует лишь один момент времени. Нагарджуна упраздняет и этот момент.

Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. При этом настоящее существует только относительно прошлого и будущего, так же как и они, в свою очередь, существуют лишь относительно настоящего (все существует лишь относительно чего-то другого, а не само по себе). Но прошлого нет, уже нет, будущего тоже нет, еще нет. Следовательно, бытие настоящего определяется фикциями, а значит, фиктивно, пусто и оно. Вот и нет уже более «мига между прошлым и будущим» — мига, в который вмещалась жизнь.

Какие же выводы делает Нагарджуна из результатов применения своей отрицательной диалектики, этого обоюдоострого меча покровителя мадхьямики — бодхисаттвы Маньджушри, отсекающего заблуждения?

Во-первых, язык в принципе не может адекватно описать реальность, ибо все языковые формы неадекватны реальности. Неадекватно ей и философское мышление, оперирующее понятиями и категориями. Логическое мышление не в силах постичь реальность, как она есть, а язык — описать ее. Следовательно, никакая онтология, никакая «наука о бытии» невозможна, ибо она всегда будет связана не с реальностью, а с нашими представлениями о ней или даже с некоей псевдореальностью, сконструированной нашими мыслительными навыками и ложными представлениями. Все реальное — неописываемо, все описываемое — нереально. Означает ли это, что реальность принципиально непостижима? Нет, ибо то, что недоступно логике и дискурсу, доступно йогическому постижению, когда в акте мудрости-понимания йогин-бодхисаттва видит мир таким, каков он есть сам по себе, помимо деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его «таковости» (татхата), и в этом мире господствует недвойственность (адвая); в нем нет места противопоставлению субъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т. д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности.

Из этого вытекает еще одно важное следствие — утверждение тождественности сансары и нирваны:

Нет вообще разницы

Между нирваной и сансарой.

Нет вообще разницы

Между сансарой и нирваной.

То, что создает границу нирваны,

Является также границей сансары;

Между этими