Избранные работы по истории культуры - Клайв Стейплз Льюис

у Арвирага, который возвращается домой к своей жене,

даже мысли нет,

Что кто‑нибудь за эти годы с ней

Смел о любви беседовать своей[1541].

Несомненно, деятельность, от которой воздерживался Арвираг и к которой вынужден был обратиться король Питер, сопровождало то, что мы зовем воображением, и в изрядных количествах. Но я не думаю, что в том и другом случае автор имел в виду именно это. Чосер хочет сказать, что Арвираг был не из тех, у кого «в голове тесно от мыслей».

Здравый смысл (или ум) как категорию средневековой психологии не следует путать ни с communis sensus (общее мнение человечества), ни со «здравым смыслом» как сообразительностью или элементарной разумностью — это значение гораздо более позднее. Альберт наделяет его двумя функциями: (а) «Он выносит суждения о действии чувств, так что, когда мы смотрим, мы знаем об этом»; (Ь) он соединяет данные, получаемые от пяти чувств, или внешних умов, благодаря чему мы можем сказать, что апельсин сладок или что один апельсин слаще другого. Столетия спустя Бертон говорит: «Это общее чувство — судия или посредник для всех остальных, посредством его мы различаем все свойства объектов; ведь о том, что я вижу и слышу, я знаю не от своего глаза или уха, но от общего чувства»[1542]. Общее чувство превращает простые ощущения в целостное сознание себя как субъекта в мире объектов. Это очень близко к тому, что некоторые зовут апперцепцией, а Кольридж назвал первым воображением. Познать общее чувство очень трудно, потому что мы никогда не бываем свободны от него, разве что в тех состояниях, о которых по этой самой причине не можем помнить. Одно из таких состояний — частичное бесчувствие, когда мы сохраняем некоторую чувствительность, не вполне сознавая себя. Другое описывает Сидни в «Аркадии», когда говорит, что два рыцаря в пылу битвы могут не обращать внимания на свои раны, «ярость и упоение мешают общему чувству донести какое‑либо сообщение о них сознанию» (1590, III, 18).

Нет нужды посвящать отдельный раздел растительной душе. Она ответственна за все бессознательные непроизвольные процессы в нашем организме: за рост, работу желез, питание и воспроизводство. Что касается двух последних, это не значит, что потребление пищи и взаимоотношения полов бессознательны или непроизвольны: к растительной душе относятся бессознательные и непроизвольные процессы, связанные с этими действиями.

Е. Душа и тело

Ни одна из изобретенных до сих пор моделей не обеспечила достаточного единства между подлинным опытом наших чувств, или мышления, или эмоций и сколько‑нибудь удовлетворительного описания телесных процессов, с каковыми они, как считается, связаны. Скажем, мы переживаем цепочку рассуждений; мысли «о» чем‑то ином, нежели они сами, связаны друг с другом логической причинноследственной связью. Психология видит в них последовательность мозговых реакций. Но о физических реакциях самих по себе нельзя сказать — если мы хотим, чтобы наше высказывание имело смысл, — что они «о» чем‑то. И связаны они друг с другом не как причины и следствия, а как причины и результаты — связь, не имеющая ничего общего с логикой, так что рассуждения маньяка иллюстрируют ее ничуть не хуже рассуждений вполне разумного человека. Разрыв между двумя точками зрения столь серьезен, что приходится обращаться к самым отчаянным средствам. Идеалисты берклианского толка отрицали физическую сторону мышления; радикальные бихевиористы — ментальную.

Эта вечная проблема представала перед средневековыми мыслителями в двух формах.

1) Как вообще может душа, если считать ее нематериальной субстанцией, воздействовать на материю? Очевидно, не так, как одно тело действует на другое. Можно, конечно, спорить о том, отличается ли эта постановка вопроса в основе своей от того, что я изложил чуть выше.

2) «Переход от одной крайности к другой невозможен иначе как через некое посредство»[1543]. Этой старой истине «Тимея» 31 b—с обязаны своими триадами Апулей, Халкидий, Псевдо–Дионисий и Алан. Вероятно, этот глубоко укоренившийся принцип заставил средневековых мыслителей поместить что‑нибудь между душой и телом, даже если психофизическая проблема не во все времена обнажала уже упомянутый расходящийся шов. Этот принцип не оставлял сомнений в том, что у портного в запасе должно быть некое tertium quid.

Это tertium quid, иллюзорное связующее звено, получило название Духа (Spirit), или, чаще, духов. Стоит иметь в виду, что это значение не имеет ничего общего с тем, в силу которого мы называем «духами» ангелов или бесов. Переход от одного к другому не более чем каламбур.

Духов считали достаточно материальными для того, чтобы они могли воздействовать на тело, но достаточно тонкими и разреженными, чтобы испытывать воздействие совершенно нематериальной души. Они были, грубо говоря, подобны эфиру в физике XIX столетия, который — я мало что в этом понимаю — одновременно был и не был материей. Это учение о духах кажется мне наименее почтенной чертой Средневековой Модели. Если tertium quid вообще материя (можно ли говорить о ее уплотнении и разрежении?), обе половины моста оказываются на одном краю расселины; если нет — на другом.

Кроме того, духи — это gumphus subtilis, «тонкий маленький гвоздик»[1544], который был нужен Платону и Алану для соединения души и тела, или, по словам Донна, «узелок, дающий званье человека» (the subtile knot which makes us man)[1545]. Они поднимаются — мы и сейчас говорим о «поднятии духа» — из крови подобно испарениям; на языке Мильтона — «как восходит пар легчайший от дыхания ручья прозрачного — like gentle breaths from nvers риге» («Потерянный Рай» IV, 804). В XIII веке Бартоломей Английский в своем сочинении «О свойствах вещей» (De proprietatibus), переведенном на английский Иоанном из Тревизы, говорит о них следующее. От крови, бурлящей в печени, поднимается «дым» (smoke). Очищаясь, он становится природным духом, который приводит в движение кровь и «посылает ее во все члены тела». Попадая в голову, этот природный дух претерпевает еще одну возгонку — становится «более чистым», — превращаясь таким образом в жизненный дух, который «заставляет жизнь пульсировать в артериальных венах». Часть его попадает в мозг, где снова «истончается», превращаясь в животный дух. Часть его распределяется в «чувственные члены» (органы чувств); часть остается в «укромах» мозга, чтобы служить орудием внутренних умов; истекая от тыльных частей черепа к костному мозгу, животный дух отвечает за непроизвольные движения (III, XXII). Этот животный дух представляет собой непосредственный орган разумной души, благодаря ему одному она действует в теле. «Не следует думать, — добавляет Варфоломей, — что этот дух есть наделенная разумом человеческая душа, скорее, как говорит Августин, ее колесница и непосредственное орудие. Ибо посредством такого духа