После 1945. Латентность как источник настоящего - Ханс Ульрих Гумбрехт

Хотя люди – это одно из измерений четверицы и должны считаться частью того, что составляет экзистенциальное пространство, Хайдеггер также намекает – как и «внутреннее я» из стихотворения Бенна, – что четверица предоставляет защиту и убежище человеческому существованию. «Собираться» (sich sammeln) в четверицу не подразумевает двигаться прочь от внутреннего «я» или же от мира объектов. В логике традиционной субъект-объектной парадигмы «я» и мир объектов стоят друг против друга, так сказать, и поэтому они взаимно отграничены непреодолимым онтологическим разрывом. Для Хайдеггера же, напротив, возвращение к «я» также означает возвращение к первоначальной близости с миром объектов. И по-другому и быть не может, ибо Хайдеггер видит Dasein (так называемое человеческое существование) как бытие-в-мире – то есть всегда уже близким к своему физическому окружению. «Даже когда смертные „поворачиваются к самим себе“, они не покидают своей принадлежности к четверице. Когда, как мы говорим, мы возвращаемся к самим себе, этот поворот от сферы вещей не покидает близости вещей»[38].

Этот особый модус «поворота к себе», который также является возвращением к миру объектов, соответствует, я уверен, еще одному типу движения внутрь: а именно движению, которое делает нас ближе к почве (Grund) и таким образом, в итоге, ставит нас перед лицом Бытия. Для Хайдеггера своим существованием (экзистенцией) люди призваны дойти до соприкосновения с онтической почвой: «Почва как таковая требует своего возвращения, как почвы, по направлению к Субъекту, который представляет мир самому себе»[39]. Несколько парадоксальный (по крайней мере когда сравниваешь с классической философией субъекта) поворот назад к «я» – а от него к почве – возобновит человеческое чувство принадлежности и приверженности земле; только через такое движение внутрь, согласно Хайдеггеру, и могут случаться «моменты истины», когда бытие не скрывает себя. «Бытие» Хайдеггера, однако, не является трансцендентальной сущностью, приходящей откуда-то извне. Скорее оно – как излагается у него в тонкой нюансировке экзистенциального настроения поствоенных лет – является чистой внутренностью: это индивидуальные вещи в их субстанции, воспринятые так, как если бы никакая субъективность их не искажала. Кажущийся парадокс исчезает постольку, поскольку намеренный поворот к «я» (то есть к тому, что некогда именовалось «субъектом») достигает мира объектов только в событии истины – то есть в событии их присутствия в несокрытости Бытия.

* * *

«Бунтующий человек» Альбера Камю, опубликованный в 1951 году, обозначает решительный разрыв автора с идеями марксистского Евангелия – движение назад к индивидуальному «я», к земле и культурно близкому и знакомому. Жест Камю сводится к оставлению всех утопических горизонтов гегелевской традиции философии истории, и его следует понимать как специфично мирскую форму трансценденции, двигающуюся прочь от обетования будущего, которое должно лежать за пределами смерти отдельного индивида. Сочинение Камю представляет собой еще один поворот прочь от границ, «за которыми», как объявлялось ранее, располагаются исполнение и искупление. Беспощадная критика автором абстрактных обещаний – которые, по его мнению, предают настоящее и вместе с ним индивидуальное существование, – разжигалась его опытом холодно-циничных тоталитарных режимов, развязавших войну:

Камю выбирает Итаку – остров, до которого Улисс никогда не теряет надежды добраться, – как одновременно и мифологическое, и фактически точное наименование для возвращения к тем темпоральным и пространственным характеристикам настоящего, которые он отстаивает. Он делает это в противовес всем смутным и опасным обещаниям того, что «за пределами» и что находится либо в будущем, либо за облаками:

Итака становится символом страстно сжатого настоящего, то есть полного отрыва от времени, в котором груз прошлого тяготит любое действие, а будущее искажает любую форму. На краткие мгновения и недолгие абзацы Альбер Камю, должно быть, чувствовал в себе достаточно сил, чтобы оторваться от исторического времени, заледеневшего в идеологии.

* * *

Роман Ральфа Эллисона «Невидимка», впервые опубликованный после многих лет переписываний и дополнений весною 1952 года, встреченный критиками как одна из лучших книг, когда-либо написанных афроамериканцем, кажется, начинается с того же самого укрытия во внутреннем мире. Темнокожий протагонист и рассказчик обитает в подвале, вернее в пространстве, которое называет «дырой»:

И, однако, тот опыт, что послужил мотивом для выбора подобного места обитания, отличается от всего, что мы встречали прежде. Рассказчику у Эллисона было отказано во входе во все социальные миры; он натыкался на границы, которые невозможно перейти, и сталкивался с преградами слишком неуловимыми, чтобы к ним можно было даже приблизиться; он снова и снова переживает ситуацию «вход воспрещен». И если дело обстоит именно так, то единственной и постоянной причиной для всех этих фрустраций героя была та, что он, как черный человек, невидим для людей в своем окружении. Его бегство в подвал представляет собой ответ на дискриминацию, которая, пусть и без всякого физического насилия, является для него экзистенциально уничтожающей. И как бы желая перевернуть ситуацию, он настойчиво окружает себя в своей «дыре» целым сонмом электрических приборов: