Лекции по философии постмодерна - Дмитрий Хаустов

На первом семиологическом уровне мы имеем дело со знаком-объектом, на втором семиологическом уровне – с метаязыком, что то же самое – со смыслом в первом случае и с формой во втором. Миф оказывается некоторой формой, в нем форма подчиняет смысл и начинает говорить за него, вертеть им на разные лады, выговаривать не то, о чем сказывался смысл. То есть миф – это еще и некая подмена, по сути фальшивка. Именно это мы и имеем в виду, когда в бытовой ситуации, минуя академические условности, произносим слово «миф». Оказывается, что и на языке академических условностей получается что-то очень похожее: миф врет, выдавая одно за другое, привязывая знак к несвойственной ему интенции. В мифе происходит отчуждение смысла от самого себя и вторичное присвоение смысла какой-то чуждой ему системой значений. Пример – свастика. Все мы знаем, что у этого символа есть древние индоевропейские корни, в которых в общем нет ничего пугающего или воинственного. Но отныне, глядя на свастику, мы видим только нацизм и не можем увидеть ничего другого. Арийский миф в его нацистском изводе присвоил символ свастики и ввел его в чуждый ему контекст, навсегда извратив смысл изначально нейтрального символа, сделав из него пугающую мифологему. Есть примеры более безобидные, связанные скорее с обществом потребления, которое и анализирует Барт. Скажем, автомобиль – сам по себе он означает, собственно, автомобиль как нейтральное средство передвижения, но, будучи мифологизированным, будучи отчужденным и присвоенным семиологической системой второго уровня, автомобиль превращается в знак социального престижа, а другой автомобиль, напротив, в знак социального позора – и все это тоже самая банальная мифология, потому что автомобиль – это просто автомобиль, техническое устройство.

Миф стремится натурализовать, сделать естественными отношения, которые изначально естественными не являются – как не является естественной связь еврейства и жадности, тогда как многие имперские и националистические мифы пытаются убедить нас в обратном. Всячески постулируя свою естественность и натуральность, миф пытается избежать различения и критики, потому что, как правило, не подвергается критике то, что само собой разумеется: ах, еврей, ну значит, жадный… Напротив, критиковать – это всегда денатурализовать, это разоблачать претензию мифа на естественность, последовательно различая те метаморфозы, которым подвергся знак в его насильственном путешествии с первого уровня смысла на второй уровень формы. Мифологизация – это всегда насилие над смыслом, поэтому критика также является ответным насилием, задача которого – разорвать, разъединить то, что было умышленно сшито в самом неподходящем месте. Собственно, слово «критика» и означает разделение, разъятие, проведение границ. Границы должны проводиться прежде всего в языке, потому что язык – это пространство мифологии, именно слова оказываются самыми уязвимыми объектами идеологического насилия. В первую очередь меняются слова, а уже потом сами эти слова запросто поменяют вещи и события – это будет делаться вполне автоматически.

Миф, по Барту, делает историю природой, то есть он натурализует то, что исторично, следовательно, не абсолютно, не тотально. Об этом уже было достаточно сказано: натурализация есть орудие тотализации, инструмент, позволяющий сказать, что так было и будет всегда, и иначе никак. Другая формулировка для этого явления: миф есть система ценностей, которая выдает себя за систему фактов. Относительное в мифе становится абсолютным – как мы видели, не само по себе, но всегда путем подмены, фабрикации и фальсификации, которую необходимо выявить и обнажить, подвергнув критике. Впрочем, и с критикой все не так просто – миф умеет сопротивляться ей, включая свою критику внутрь самого себя. К примеру, так работают идеологизированные (мифологизированные) марксизм и фрейдизм. Известно, что марксизм включает в себя свою критику на правах частного случая марксистской системы, то же самое происходит в рамках фрейдизма. Критика марксизма оказывается замечательным примером мелкобуржуазной реакционности, а тот, что критикует фрейдизм, очевидно, латентный гей. Этот оборонительный механизм можно распространить на всякую мифологию: тот, кто критикует национализм, совершенно точно подкуплен евреями или американцами, а тот, кто критикует концепцию black power, просто стоит на позиции белых работорговцев, желающих реанимировать былую сегрегацию, чтобы не простаивали южные хлопковые плантации. Миф всегда знает, что ответить на критику, вот только ответ на критику всегда будет исходить именно из того, что, собственно, и критикуется, но никак не из нейтральных фактов или логических аргументов. Оно и понятно – миф, как мы знаем, замкнут, цикличен, закрыт.

Единственный инструмент, который может предложить Барт в той ситуации, когда миф искусно сопротивляется своей критике, – это все та же семиология, кропотливая работа с языком и знаками. Семиолог подобно хирургу разделяет то, что в мифе слито и натурализовано. Включить семиологическую работу в сам миф уже невозможно, потому что работа семиолога – это работа с формой, сама по себе она не имеет содержания и поэтому не может быть включена в мифологическую историю. Семиология неуловима для мифа потому, что она, в свою очередь, надстраивает над мифологической постройкой еще один уровень анализа, сама становится метаязыком в отношении мифологического языка-объекта. Если метаязык описывает язык-объект, то обратное неверно. Формальный анализ противостоит мифологическому содержанию тем, что производится на другом языковом уровне. Анализ – это третий порядок, способный включить в себя первые два, не будучи затронутым ими в ответ.

И не только научный анализ, к слову, но и литература в сильном смысле слова выполняет, по Барту, ту же функцию. Включенный в литературу, миф оказывается денатурализованным, он теряет иллюзорную силу природы. Так, включающий в литературный текст громоздкую мифологию Закона, Кафка выступает как агент демифологизации, он денатурализует Закон и обнаруживает в его истоке произвол, весь держащийся на внутренней ошибке несчастного индивида, вынужденного клеветать против самого себя[20]. Также и Джойс, включающий в «Улисс» целый калейдоскоп всевозможных мифологических и идеологических дискурсов – от ирландского национализма до католической аскетики, – показывает, что все они являются не вещами, но словами, не смыслами, но формами, не событиями, но интерпретациями, которые сходятся и расходятся в огромном плавильном котле языка, силы которого так велики, что ими питается как мифологизирующее усилие, так и демифологизирующая критика. Джойс показывает нам одну очень важную и одновременно очень постмодернистскую вещь – ту самую, что единственной человеческой реальностью является реальность языка, что реальность эта чревата подменами, ошибками и фальсификациями и что, наконец, именно эта реальность всегда оставляет возможность спасения, потому что именно вниманием к нашему языку покупается точность и незамутненность взгляда, так же как именно языковой неряшливостью объясняются самые жуткие и непростительные поступки.

Нашего нового героя зовут Жан Бодрийяр, наша новая тема называется «общество потребления». Одноименная книга[21] – не самая главная, как принято считать, у Бодрийяра, но, на мой взгляд, во многом образцовая – это весьма показательное для всего философского постмодерна совпадение стиля и смысла, формы и содержания, совпадение столь удачное, что его элементы просто невозможно рассматривать по отдельности.