Проблемы социологии знания - Макс Шелер

Но самые исконные противоположности между религией и знанием о мире всегда там, где речь идет о метафизическом знании – и здесь церковь со своей догмой является, несомненно, наиболее могущественным прирожденным врагом всякого самостоятельного развития. И она являются им в тем большей мере, чем в большей степени сама, сознательно или бессознательно, уже присоединилась к какой-нибудь метафизической системе прошлого через свою теологию или даже прямо через свою догму. Раз основные метафизические понятия определенной философской системы вошли в саму догматику, как это, без всяких сомнений, случилось с римским католицизмом (например, понятие материи Аристотеля (materia prima) вошло в догму транссубстанциации, томистское учение о душе было целиком догматизировано Венским церковным собором, другие примеры – «доказательства бытия Бога»[112] и учение о свободе воли как свободе выбора), можно считать, что метафизика в ней целиком и полностью заложена.

То, что на Западе силы религии откровения и точной науки и техники почти всегда побеждали в своей многовековой совместной борьбе против спонтанного метафизического духа, составляет, с точки зрения социологии знания, наверное, важнейшую характерную особенность западноевропейского формирования знания вообще. Это в принципе не что иное, как победа практического римского духа господства над созерцательной, чисто теоретической и таким способом также «исследующей» мыслительной позицией – победа, которая соединяет и то и другое. Почти во всей Азии «мудрец» и, как бы ее ни называли, метафизика одержали победу не только над религией, но и над позитивной наукой. Это, как мне кажется, – самый важный пункт отличия западноевропейской культуры от азиатской. Под метафизикой здесь понимаются самопознание и самоспасение; и в этом смысле не буддизм был исторически первой метафизикой, а еще «религия» брахманов. Вот почему в вере народов Китая, Индии, и даже Японии идеал мудреца[113] доминирует над западноевропейскими образцами и идеалами героя и святого – которые на Западе, начиная от Бенедикта и вплоть до преодолевающего подлинное монашество Игнатия становятся все более практическими, эвдемонистическими и социальными; вот откуда и знаменитая азиатская «толерантность» в отношении религиозной принадлежности к одной или многим религиям; но отсюда же и двойное отсутствие, с одной стороны, рациональной специальной науки, автохтонной индустрии и техники производства, а с другой – имперски сформированного, строго иерархизированного института церкви с жесткой догматикой. Кажущиеся нам такими странными, но широко распространенные в азиатских культурах убеждения об ответственности императора, князей и высших руководителей за все то, что происходит в мире, в том числе и за явления природы, наводнения, гибель урожая и т. д. точно так же рождаются из этой метафизической идеи самоспасения. В то же время ликвидация остатков магических техник посредством Реформации сняло для протестантского культурного круга все те напряженности, которые обычно существуют между магической техникой и техникой позитивной. Но и в католицизме, где еще сохранились скупые остатки магической техники, например, метеорологической техники («погодное» паломничество), медицинской техники (изгнание дьявола и злых духов, соборование) и т. д., их значение для прогресса позитивной техники несущественно.

Однако самое ужасное оружие против метафизики в руках у церкви – это запрет на уже одно лишь сомнение в относящихся к вере положениях и вещах. Этот принцип, который любое другое сомнение, кроме «методического», расценивает как «грех», – вкупе с отождествлением платоновско-аристотелевской системы, т. е. определенной позитивно-исторической метафизики, неотделимой от своеобразия всей греческой культуры, с так называемой «philosophia perennis»[114] или с «учением» «здравого человеческого рассудка» и даже «общезначимого» человеческого разума как такового – не только фактически подрывает все метафизическое развитие знания, не только допускает совершенно неверное, как с исторической, так и с содержательной точек зрения, понимание фактически свершившегося развития такого рода, конструируя бесконечно далекие идентичности (например, нечто среднее между богом Аристотеля, «перводвигателем», «мышлением мышления», noesis noeseos, и иудейско-христианской идеей Бога), но тем самым он догматизирует и превращает в окаменелость также определенную метафизику. Учение Аристотеля о боге как перводвигателе было бы бессмысленно отрывать от его логики, от его астрономической системы сфер, и точно так же – от основного духа греческой религии, которой абсолютно чужд иудейский Бог воли и Бог-творец. Логика Аристотеля[115], несмотря на заигрывание с формализацией, также неотделима от его метафизики «формы» и «вещества» и ее натурфилософского применения. А всю систему в целом невозможно освободить от того недифференцированного взаимопроникновения позитивной науки и метафизики, которую Новое время совершенно утратило уже как структурную форму знания; от хозяйства того времени, основанного на рабстве, которое позволяло маленькой созерцательной элите удивляться миром и скорее почитать его как царство осмысленных телеологически упорядоченных «форм», чем воздействовать на него и обрабатывать; невозможно освободить от принципиально биоморфного способа мышления общества, которое еще не открыло все сущностно-своеобразное и сущностно-автономное в мире мертвой природы, не знает систематического применения математики к исследованию природы и к технике и, с технической точки зрения, определено ремесленно изготовляемыми орудиями труда. Если эту историческую систему раздувают до так называемой «philosophia perennis», то она, естественно, лишается всего живого, наглядного, конкретного содержания. С необходимостью возникает так называемый «схоластический»[116] метод, сущность которого всегда – одновременно и историко-философская интерпретация какого-нибудь философского авторитета и систематическое постижение предмета как нечто единое, т. е. двойной источник заблуждения для исторической интерпретации и постижения предмета, которые должны идти своим путем совершенно раздельно. На самом деле здесь из страха перед новой метафизикой, которая могла бы быть опасна для теологии, искусственно консервируется вполне определенная, понятная лишь с исторической точки зрения ступень метафизического мышления, причем в эпоху, которой этот способ мышления стилистически совершенно чужд и в которую он – поскольку его вообще понимают – должен производить впечатление всего лишь анахронизма. Позитивизм же явно или тайно воспринял – в особенности при посредстве авторитета Конта – как раз эту идею схоластической философии о том, что метафизика исполненных силы вневременных форм и сущностей, т. е. платоновско-аристотелевская система, якобы, совпадает с «метафизикой». Ведь эта система, как ясно понимал Конт, в действительности обусловлена общественным стилем мышления, абсолютно чуждым эпохе Нового времени, – и только таким образом можно понять, как вообще дело дошло до того, что метафизика была объявлена атавистическим явлением.