Debating Worlds. Contested Narratives of Global Modernity and World Order - Daniel Deudney

и мир под властью королевы Виктории, как многие христиане и евреи в Ираке и Палестине могли принять правление реформистского мусульманского султана в Стамбуле. В XIX веке индийские мусульмане стали проявлять больше уважения к суннитским правителям Османской империи, но это не было связано с их верой в столкновение цивилизаций. Напротив, османских правителей уважали отчасти потому, что они были союзниками Британской империи и членом европейского клуба цивилизованных империй, при этом предоставляя равные права христианам, назначая их министрами и бюрократами.

Панисламистский нарратив цивилизации, истории и мирового порядка, подобно другим формам пан-национализма, начался с формулирования интеллектуального контр-нарратива цивилизации и современности в ответ на ряд вопросов и проблем, созданных европейской имперской гегемонией, в подтверждение равного права мусульман. В имперском контексте конца XIX века гражданство или подданство империи или государства было недостаточным для того, чтобы требовать прав для большинства людей, поскольку они были отнесены к категории людей, принадлежащих к низшей культуре и цивилизации и, следовательно, не заслуживающих полного набора прав. Когда колонизированное население требовало прав, равных правам белых христианских жителей метрополии или белых поселенцев, их просьбы отклонялись на основании их расы и религии. Мусульмане во французских колониях, например, не могли стать равноправными гражданами, поскольку исповедование их религиозного закона лишило бы их права на равенство. Как отмечает Муриам Халех Дэвис о Алжире, управляемом французами в конце девятнадцатого века, быть мусульманином не было вопросом индивидуальной веры или религиозной практики - и даже переход в христианство не ослаблял воздействия этих правовых структур. Это говорит о том, что дискриминация в отношении мусульман не обязательно ... зависит от того, во что человек верит, а скорее действует по принципу аналогично расизму, который основан на неизменных физических характеристиках ("то, чем человек является").

 

Последняя четверть девятнадцатого века стала свидетелем необычайного уровня взаимосвязи между различными мусульманскими обществами по всей Евразии и Африке. Все больше мусульман стали путешествовать на пароходах, писать и читать статьи в мусульманских журналах, дешево издаваемых новыми печатными технологиями, получая мгновенные новости через глобализированные телеграфные сети. Таким образом, мусульманская общественность начала обсуждать и дискутировать по ряду проблем, с которыми она сталкивалась в различных имперских пространствах, таких как Европа и Центральная Азия под управлением России, Индийский океан под управлением Великобритании, Северная Африка под управлением Франции и Индонезия под управлением Голландии, в контексте общих моделей расиализации мусульман. В то время как европейские империи обозначали мусульман как отсталое глобальное сообщество, требующее европейского колониального правления, они также позволяли мусульманской интеллектуальной и политической элите взаимодействовать и говорить друг с другом об их общих проблемах и затруднительном положении, а также выступать против колониальных утверждений о неполноценности мусульман. Таким образом, мусульманское повествование о мировом порядке конца XIX века отражало своего рода ререгионализацию земного шара. Самый подавляющий период гегемонии Запада в мире также стал пиком межазиатских, межмусульманских и межафриканских/афроамериканских связей. Таким образом, интеллектуальные сети, создавшие воображение мусульманского мира, стали со-конституированы проблемным пространством европейского колониального правления и его интеллектуальной гегемонии.

Мусульманские интеллектуалы осознавали сконструированный характер новых европейских категорий "восточной неполноценности" и нецивилизованности ислама и имели возражения против них, но многие чувствовали необходимость использовать цивилизационные и геополитические концептуальные категории, с которыми они сталкивались в Европе в этих полемиках и опровержениях. Например, османские интеллектуалы читали в европейских трудах и слышали от своих европейских коллег, что османы не принадлежат к Европе с точки зрения культуры, религии, цивилизации и расы. Османские элиты и интеллектуалы, которые были вовлечены в реформы по самоукреплению, вдохновленные европейцами, осознавали негативные последствия этих категоризаций. Стоит привести высказывания Гладстона об Османской империи в контексте подавления Османской империей болгарских восстаний 1876 года, когда Османская и Британская империи все еще находились в союзе против России. Эти замечания были направлены на то, чтобы подтолкнуть Британию к решению расторгнуть союз с османами и помочь болгарской независимости или поддержать Россию против османов:

Позвольте мне попытаться очень кратко обрисовать в самых грубых чертах, чем была и чем является турецкая раса. Речь идет не просто о магометанстве, а о магометанстве в сочетании с особым характером расы. Это не мягкие магометане Индии, не рыцарственные саладины Сирии, не культурные мавры Испании. В целом, с того черного дня, когда они впервые проникли в Европу, они были одним большим античеловеческим образцом человечества. Куда бы они ни шли, за ними тянулась широкая полоса крови; и, насколько простиралось их владычество, цивилизация исчезала из виду.

 

Османские интеллектуалы отвечали на обвинения Гладстона в барстве и неполноценности контраргументами, настаивая на том, что они также являются частью цивилизованного европейского клуба империй, или что исламские и европейские ценности прогресса не являются несовместимыми. Османская мусульманская элита чувствовала необходимость защищать ислам от ориенталистского стереотипа о том, что ислам является религиозной традицией, которая учит своих последователей антирациональному фанатизму. По этой причине османские интеллектуалы были особенно обеспокоены высказыванием Эрнеста Ренана о том, что ислам препятствует науке и рациональности, и написали опровержения против него. Намык Кемаль, известный своим высказыванием о том, что "Европа ничего не знает о Востоке", обвинил исламофобские тезисы Эрнеста Ренана в том, что они "полны заблуждений, порожденных полным невежеством, ... в его откровенных нападках на ислам". Было очевидно, что мусульманские реформаторы и общественность воспринимали аргументы Ренана как попытку оправдать ущемление их прав во французских колониях и за их пределами. Когда Уильям Мюир писал о варварстве мусульман из-за первоначальных заблуждений Мухаммеда в 1860 году, или когда Уильям Хантер писал о врожденной ненадежности мусульманских подданных королевы в Индии из-за их политического фанатизма в 1871 году, реформистские мусульманские интеллектуалы должны были ответить, потому что эти идеи влияли на их права и претензии в европейских империях.

Таким образом, панисламизм частично возник как контрпропаганда против европейской имперской исламофобии и стал инструментом в формировании антиколониального общественного мнения, которое считалось необходимым для требования политических прав внутри существующих империй и в международной сфере. Мусульманские интеллектуалы посещали конгрессы ориенталистов в Европе, чтобы противостоять дискурсам об их неполноценности, проповедуемым европейскими учеными. На самом деле, критика европейского ориентализма всегда рассматривалась как крайне важная для защиты прав мусульман. Поздний османский панисламист и автор поэмы, ставшей турецким национальным гимном, Мехмет Акиф Эрсой (1873-1936), высоко оценил критику Мухаммедом Абдухом французского ориенталистского очернения ислама как необходимое действие для защиты прав мусульман в условиях французского колониального правления: "Бороться против месье Ханото и защищать права миллионов мусульман в западном исламском мире - большее благое дело, чем столетия бесполезного благочестия." Абдух написал подробные опровержения исламофобских трудов Габриэля Ханото (1853-1944),