2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

мере возможно только при божественной помощи, когда дух творчества снизойдет на книжника, озарит его разум, «отверзет» уста его, вдохновит на творчество.

На вере в божественное вдохновение основывалась средневековая, и в частности древнерусская, философия искусства. Бог может все. Он дарует прозрение слепым, слух глухим, речь немым, исцеление увечным и творческую мудрость писателю. «Сице может... и мое неразумие вразумити, и моему недоумению умение подати», — пишет Епифаний, и, когда снизойдут на писателя «милости Его благыя и благодати его сладкыя» (ПЛДР 4, 262), тогда сможет он приступить к работе с надеждой на создание мудрого («хитрого») произведения, в котором каждое слово будет на своем месте и будет значимо.

Обостренное чувство слова (ибо настоящее слово — дар божественной Премудрости (Софии), которая сама часто отождествлялась с божественным словом-Логосом), благоговение перед ним особо отличало эпоху Епифания и Андрея Рублева. «Пищу убо аггельскую, — писал Епифаний. — Писании духовна словеса нарицаютъ, им же душа наслажается, внимающа умом, и яко пищею тело, тако и словом укрепляема бывает душа. Сладость бо словесную Давидъ вкусив, удивляяся, къ Богу глаголет: «Коль сладка грътани моему словеса твоя, паче меда устомь моим!» (408).

Андрей Рублев не оставил после себя исповеди, подобной епифаниевской, но высочайший артистизм, с которым выражена главная идея в его «Троице», позволяет предположить, что он боролся с самим собой за каждую линию, форму, силуэт, оттенок цвета в поисках божественной гармонии, с не меньшей страстью и напряжением всех духовных сил, чем Епифаний за каждое слово. Сила и непреходящая значимость древнерусского искусства, как я уже сказал, в его софийности — удивительной способности его творцов смотреть на жизнь под углом зрения вечности и, прозревая в жизненных явлениях сущностные основы бытия, выражать их в цвете, слове, звуке.

Древнерусское искусство действительно прекрасно и возвышенно своей софийностью, которой оно привлекает к себе и человека XX столетия, но особо остро которую ощущали люди средневековой Руси. Красоту культового искусства уже автор «Повести временных лет» (начало XII в.) непосредственно связывал с Богом. Неописуемая красота храмового действа в Константинополе выступала в его глазах главным доказательством божественного присутствия, соответственно, — истинности византийской веры.

Магия слова

Древнерусские книжники и иконописцы конца XIV-XV в. понимали свое творчество как священнодейство. Не случайно Епифаний в «Житии Сергия Радонежского» возводит словесное искусство почти до таинства Евхаристии: «Приидите ж ако да причастимся словесы». Само «Житие» как литературный жанр он осмысливает в качестве духовной трапезы, предназначенной для насыщения читателей. По Епифанию, писала О. Ф. Коновалова, «литературное произведение — это трапеза, празднество, ликование, а значит, и отношение к литературе должно быть особым, как к чему-то свыше предложенному для спасения читателя, для его духовного насыщения»[595].

Столь высокое понимание смысла и значения словесного искусства основывалось на глубокой философии слова, восходящей еще к античным и библейским временам и проникшей на Русь в период «второго Южнославянского влияния». По ветхозаветной традиции слово тождественно сущности вещи, знание слова адекватно знанию вещи. В греческой античности эту линию отстаивает Кратил в одноименном диалоге Платона. Были у нее свои сторонники и на протяжении всей истории византийской культуры. В Болгарии в XIV в., опираясь на эту философию слова, осуществлял реформу языка и стиля Евфимий Тырновский. Современная наука судит о ней на основании сочинения ученика Евфимия сербо-болгарского ученого Константина Костенчского[596]. Последний считал, что глубокий смысл заложен в каждом элементе языка, в каждой букве, в каждом графическом знаке, надстрочном знаке и т.п. Отсюда понятна борьба за правильность языка, точное соблюдение грамматики, понятны мучительные поиски литературных средств выражения в южнославянской и древнерусской письменности конца XIV — начала XV в., которые приводят к своеобразному лингвистическому агностицизму. В результате длительной работы с языком древний книжник замечает, что ему не хватает слов для выражения сущностных основ бытия. Даже для адекватного повествования о святости праведника — явлении, казалось бы, очевидном. Епифаний не находит нужных слов и с горечью в конце «Жития Стефана Пермского» заявляет: «Мне мнится, яко не единоже слово доволно есть или благопотребно и стройно, но худа суть и грубости полна» (Ж Ст. 111). Здесь уже звучит не только традиционная самоуничижительная формула, но и выражается сомнение в безграничных выразительных возможностях человеческого слова.

Для преодоления этой ограниченности в южнославянской и древнерусской письменности пышным цветом распускается предельно эстетизированный стиль словесного выражения, называемый в литературоведении «плетением словес». Интересно, что именно в цитированном только что «Житии Стефана Пермского» он, как отмечают исследователи, достиг своей вершины[597].

Само словосочетание «плетение словес» восходит к древним книжникам. М. И. Мулич[598] считает, что его употребляли сербские агиографы еще до Евфимия Тырновского. На русской почве оно не единожды встречается у Епифания Премудрого. В «Житии Стефана Пермского» можно найти такие выражения: «Како почту, како ублажу, како разложу и како хвалу ти съплету?»; «Да и аз... слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словес похваление събирая, и приобретая, и приплетая пакы глаголя...»; «...любы его влечет мя на похваление и на плетение словес», мне лучше умолкнуть, «нежели научно точная простирати прядения, акы нити мезжревых тенет пнутати (плести)» (Ж Ст. 102; 106; 111).

Епифаний уподобляет свое творчество ткачеству паука или плетению мастером искусного орнамента. И именно в этом «плетении» многих слов усматривает он возможность выразить то, чего не удается передать одним или несколькими словами. Духовные сущности, и в частности святость, как бы стремится сказать он, выражаются не столько словами, сколько самим хитрым порядком их организации в некое «плетение», орнамент, т. е. в некие эстетизированные структуры, ибо для обозначения их он регулярно употребляет эстетическую терминологию. Закончив свой труд, Епифаний опасается, что речь его «не удобрена, и не устроена, и не ухишрена», не доведена до необходимого художественного совершенства, и просит всякого, кто способен улучшить ее, сделать это — «неудобренная удобрити и неустроенная построити, неухищренная ухитрите и несвершенная накончати» (111). В художественно-эстетическом совершенстве, усматриваемом в методе изощренного «плетения словес», видел Епифаний возможность словесного выражения того, что почти не поддается выражению.

Суть «плетения словес» хорошо показана филологами. Оно «основано, — пишет Д. С. Лихачев, — на внимательнейшем отношении к слову — к его звуковой стороне (аллитерации, ассонансы и т. п.), к этимологии слова (сочетания однокоренных слов, этимологически одинаковые окончания и т. п.), к тонкостям его семантики (сочетания синонимические, тавтологические и проч.)[599]. Для этого стиля характерны сложный синтаксис, ритмизация речи, «нагнетание однородных сравнений и эпитетов», плетение словесной ткани из искусно подобранных перетекающих одна в другую библейских цитат, количество которых может достигать десяти —