НЛО и современная наука - Юлий Викторович Платов

«Проблема мифа» — одна из сложнейших в гуманитарных науках. В той или иной мере она затрагивает историческую психологию, фольклористику, религиоведение, этнологию и целый ряд других гуманитарных дисциплин, синтезируясь в мифологии как науке о мифах (в отличие от мифологии — предмета этой науки). Существует много теорий мифа, авторы которых по-разному трактуют это явление и, по-видимому, в ряде случаев освещают реально существующие и взаимно дополнительные его свойства (см. работы В. В. Иванова, А. Ф. Лосева, Е. М. Мелетинского, В. Н. Топорова, Э. Кассирера, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, Б. Малиновского, К. Юнга и др.). Общепринятой теории мифа пока нет; миф оказался слишком сложным и неоднородным явлением, чтобы можно было с достаточной полнотой описать его с помощью системы взаимосвязанных и непротиворечивых понятий. Строгость и полнота теоретической модели мифа находятся между собой в своеобразном «соотношении неопределенностей»: чем в большей мере достигается одно из этих качеств, тем в меньшей — другое.

Здесь, конечно, не место погружаться в мифологическую проблематику слишком глубоко, и мы затронем только те ее моменты, которые важны для понимания сути мифологической ауры феномена НЛО.

Прежде всего — что такое «миф вообще»? Если отсутствует обобщающая теория мифа, то и любое определение будет носить условный характер. Возможно, правильнее говорить не об определении, а о сокращенном описании основных черт мифа. Так, по мнению О. М. Фрейденберг, миф — это «особая конструктивная система образных представлений», система метафор, в которой «нет никакой логической каузальности и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины…» [106, с. 28]. В число наиболее существенных свойств мифа входят — его конкретный символизм (мифологический образ, не теряя своей определенности, обозначает и «что-то другое»); центральное место бинарных оппозиций в структуре мифа, прежде всего таких, как «творческое прошлое — стабильное настоящее», «хаос — космос», «сакральное (священное) — профанное (обыденное)»; неоднородность мифологического пространства и времени. (Подробнее см. [107, с. 164–169; 108, т. 1, с. 11–20].) Миф, строго говоря, не повествование, а в своей основе исторически обусловленный способ восприятия мира человеком на определенной ступени развития общества, «система глобального концептирования». «Вся их [т. е. мифов] повествовательная функция и весь характер их внешнего очеловечения — это формальная сторона; она заменяет абстрактность восприятий, в ту эпоху отсутствующую. Как это ни странно для нас, но эти борющиеся, похищающие и похищаемые герои представляют собой архаическую форму наших будущих абстракций, наших философий и гносеологий…» [106, с. 50].

Понятно, что современный человек имеет существенно иную «систему глобального концептирования», но было бы опрометчиво утверждать, что мифологическая составляющая мышления осталась целиком в прошлом. Иногда эту составляющую связывают исключительно с «массовым сознанием», которое бывает склонно к реакционным политическим мифам, по на самом деле она не чужда и «нормальному» мышлению. Архетипы К. Юнга, хранящиеся в «коллективном бессознательном», — идея во многом спорная, но явно интересная и важная; смысл этого термина в целом уже устоялся: это «наиболее общие, фундаментальные и общечеловеческие мотивы, изначальные схемы представлений, лежащие в основе любых художественных, и в том числе мифологических, структур…» [108, т. 1, с. 110].

Конечно, мифологическая составляющая современного мышления не определяет его сколько-нибудь полно, хотя в ряде ситуаций она может играть заметную роль. Основное различие в том, что древнее мифологическое мышление представляло собой целостный взгляд на мир. Современная мифология, по определению, не может быть столь же целостным явлением. Даже если какой-то внешний стимул способствует «высвобождению» этого слоя мышления и формированию мифоподобных образов, последние неизбежно искажаются под влиянием других, более молодых и — на сегодняшний день — более важных слоев. Миф, однако, не просто возникает на основе реалий бытия, а скорее использует их для своего проявления. Архетипы нагружаются новым содержанием и предстают в новых обличьях, но создаваемая таким образом структура — все тот же миф, пусть и заметно преобразованный. Иными словами, мифологичность концепции определяется прежде всего ее смыслом и структурой и лишь во вторую очередь — содержательной стороной. И если вопрос о конкретной структуре «мифа об НЛО» можно поставить лишь как исходный пункт пока еще не проведенного исследования, то вопрос о его смысле несколько проще.

Основное назначение, а следовательно, и основной смысл любого современного мифа — заполнение «разрывов» в опыте социума, когда «нормальные» системы познания по каким-то причинам, гносеологическим или социальным, срабатывают неадекватно. Существует ли у мифа познавательная функция — предмет долгого спора между специалистами; но, во всяком случае, этиологическая, объяснительная функция у него, бесспорно, есть. Мифологическое объяснение может казаться нам нелепым, но оно — объяснение, и не столько само по себе, сколько в качестве элемента мифологической (или — в современных условиях — мифологизированной) картины мира. В той мере, в какой предлагаемые объяснения феномена НЛО не подтверждены данными исследований, не основаны на подлинно-рациональном подходе к проблеме, они всегда имеют мифологический оттенок и могут лечь в основу еще одного варианта мифа об НЛО.

Неверно было бы отождествлять этот миф только с внеземной гипотезой. Еще раз подчеркнем: почву для мифа создает любая гипотеза о происхождении НЛО, включая и простое отрицание реальности аномальных явлений, как только ее этиологическая функция отрывается от реального процесса исследования и становится самоцелью. Собственно миф возникает в процессе взаимодействия такой «квазирациональной этиологии» с глубинными — и соответственно древними — структурами общественного сознания, сохраняющими свой мифогенерирующий потенциал.

Разумеется, это теоретическое положение никак не противоречит тому практическому факту, что в наибольшей мере «мифичность» (в серьезном смысле этого слова, не просто «неистинность») свойственна именно массовому варианту внеземной гипотезы. В ней, к примеру, давно заметна оппозиция «сакральное — профанное». Сакральное здесь связано с внеземной природой НЛО, а профанное — с непониманием этой природы неразумным человечеством.

Есть и более конкретное сходство. Б. Меё сопоставил истории о «похищениях» землян «пилотами НЛО» с описаниями тех психологических состояний человека, которые в свое время воспринимались как индивидуальный религиозный опыт, в частности шаманский. Параллель между ними налицо; однако важнее другое. Подобные переживания в традиционных культурах оформлялись в соответствии с господствовавшей картиной мира, а их носители находили свое место в социальной структуре общества. Сегодня, воспринимаясь (вернее — интерпретируясь) «очевидцами» по-новому, в соответствии с реалиями космического века, этот субъективный опыт отталкивается обществом (за исключением все тех же «контакторских сект») и становится источником серьезных жизненных проблем для испытавших его. «Небесное путешествие шамана стало экскурсией на борт космического корабля» [34, с. 356]. Какие именно структуры человеческого мозга ответственны за подобные состояния сознания — пока неясно, но субъективно-символический характер «похищений» представляется весьма вероятным.

Итак, мы видим, что изучение проблемы НЛО должно идти в самых разных дисциплинарных направлениях, включая в