Эсхатологический оптимизм. Философские размышления - Дарья Александровна Дугина

плана вселенского Ума. И это можно считать эсхатологическим оптимизмом.

Далее, уже в христианском богословии, когда я знакомилась с трудами святых отцов и великих богословов, я снова обнаружила тему заброшенности человека в этот греховный мир, но при этом и необходимости пребывать, жить в нем, хотя и сопротивляясь ему. Несмотря на все сковывающие условия мира сего, необходимо сопротивляться злу и принимать мир, взращивая в себе добро.

Ну и дальше, когда я читала современных постхристианских философов — таких, как Эмиль Чоран или Фридрих Ницше, я увидела у них ту же проблему: отчаяние в отношении заброшенности в мир материи, но при этом волю к ее преодолению. Так постепенно на ум пришел термин «эсхатологический оптимизм».

Три постулата эсхатологического оптимизма

Я проследила эсхатологический оптимизм от Платона через неоплатоников, христианский неоплатонизм, Гегеля и далее, вплоть до Ницше, Эволы и Чорана. И это явление, на мой взгляд, можно обнаружить и на Афоне. Вершиной этого является формула Силуана Афонского с его максимой «Держи ум свой во аде и не отчаивайся», прекрасную трактовку которой дает старец Софроний (Сахаров).

Каковы основы этого эсхатологического оптимизма?

Первый постулат заключается в следующем — вокруг нас то, что нам дано, все, что мы воспринимаем как непосредственную данность реальности — это иллюзия. Или, словами Силуана Афонского, ад.

Второй аспект этого видения мира: конец мира — это конец иллюзии. Тут можно вспомнить Р. Генона, который писал: «Конец мира никогда не является и не может являться ничем иным, кроме как концом иллюзии».

И третий постулат: зная, что все конечно, что мы заброшены в эту иллюзию, мы отделены от нашего первоистока, что мы пребываем в аду, надо все равно и вопреки всему действовать во имя вечности; находясь здесь, создавать трансцендентную вертикаль противостояния этому миру — миру греховности, иллюзорности, зла. Надо противостоять аду, тому щелчку, по Паисию Святогорцу, который ежедневно, ежеминутно, ежесекундно провоцирует в нас — и особенно в женщинах — дьявол, чтобы мы отвели наш взор от созерцания высшего. А выше по отношению к нам стоит и душа, и Ум, и Единое. Все неоплатонические ипостаси Плотина. Важно не только апофатическое Единое. Для того, чтобы пройти к Единому, нам еще нужно совершить долгое и трудное восхождение, которое требует от нас разрыва уровня, преодоления человеческого горизонта, перехода от тела к душе, и далее к Уму, и еще дальше — за внутренние пределы Ума к прямому созерцанию божественных энергий. И это высший разрыв уровня относится уже к области апофатического богословия.

Эсхатологический оптимизм и христианская апофатика

Когда я стала размышлять о соотношении эсхатологического оптимизма с христианской традицией, то поняла, что именно в апофатическом богословии эсхатологический оптимизм проявляется максимально полно. Здесь присутствует осознание тщеты, онтологической нищеты, конечности мира сего, тленности окружающего нас «данного нам», которое кажется нам естественным. При этом действие апофатика вспыхивает в мире «здесь», но направлена она на мир «там». И это бросок сознания, отчаянный и резкий. Это соответствует третьему постулату эсхатологического оптимизма: зная, что все конечно, что все иллюзорно, действовать во имя вечности. Получается, что базовая установка эсхатологического оптимизма тесно сопряжена с апофатическим богословием. Мистический опыт начинается еще в мире иллюзии, а не за его пределом.

Важное положение: апофатическое богословие нельзя воспринимать как определенную ступень. Существует расхожее мнение в истории философии и в богословии, что сначала мы должны освоить метод катафатического богословия — говорение о Боге через категории мира и возведение их в совершенную степень, и лишь затем мы переходим к апофатическому богословию — как к следующей — более высокой — ступени. Однако в сфере мистического опыта отсутствует линейное время, в контексте которого мы привыкли мыслить в нашем мире, а он, напомню, не более, чем иллюзия. Последовательность: «вначале катафатическое, затем апофатическое» не является временной. Оба подхода синхроничны, одновременны. Это не различные фазы одного и того же процесса, это две изначально различные ориентации.

Человек начинает свое возвращение к истоку, когда он задумывается о том, что он уже дошел до крайней точки материи, и теперь ему необходимо повернуться и начать процесс ὲπιστροφή, то есть восхождения к Единому. Этот поворот начинается в тот же самый момент, когда он понимает, что он погрузился в иллюзию на максимально возможную глубину. Теперь он должен — оттолкнувшись от дна — выходить, подниматься назад, всплывать. Вот тут-то он и совершает разрыв уровня, резко выбирая отсутствующее вместо присутствующего, наличного, данного. И он уже в этом первом жесте ориентирован не на катафатику, но и на апофатику. Вот где начинается апофатическое богословие. Все становится адом, и ничем иным. Но эсхатологический оптимист не отчаивается. Он уповает на Господа нашего Исуса Христа.

В собственно христианском контексте модель восхождения очень сходна с неоплатонической моделью. Подробно и детально путь созерцания, броска в сторону вечности, описан у Иоанна Лествичника, у Симеона Нового Богослова, у Григория Паламы, у авторов «Добротолюбия». Особенно близко к апофатическому богословию и непосредственно с ним сопряжено паламитское учение о нетварных энергиях непознаваемого Бога. Философия Паламы вполне можно считать версией эсхатологического оптимизма — прежде всего, его идею подчинения ума — сердцу, а сердца, в свою очередь, Богу и божественным энергиям.

Это лишь начальные контуры, эскизы того, над чем я сейчас работаю. Возможно, разработаю курс лекций, посвященный этой проблематике. Но я надеюсь, что в общих чертах моя мысль понятна. Это то, чем бы я хотела с вами поделиться.

И еще: я хотела бы поблагодарить всех участников, потому что сегодняшняя конференция заставила меня написать целую тетрадь с конспектами, и в каждом докладе я нашла для себя очень важные тезисы, которые необходимо развивать и дальше.

И последнее: эта конференция отличалась тем, что она была очень близкой и одновременно очень далекой от жизни. Близкой в той степени, в которой мы сопричастны вечности, и далекой в той степени, в которой наш мир, который нас окружает, является иллюзией.

Часть 2. Женское Начало и проблема субъекта

Женщина и Традиция[77]

Возможен ли православный феминизм?

Тим Керби: Мяч в этой игре — в руках у русских, покажут ли они нам, как будет выглядеть семья, и какие отношения будут между мужчинами и женщинами в XXI веке, воспользуется ли Россия этой возможностью или упустит ее? Посмотрим, время покажет, но то, что мы можем сделать прямо сейчас — это послушать Дарью