Знак священного - Жан-Пьер Дюпюи

в категориях жертвоприношения, – например, в греческой трагедии. ‹…› Жертвоприношение и убийство не поддавались бы этой игре замещений, если бы не состояли в родстве»[131]. Если следовать этой логике, то ответ на вопрос будет прост: священный статус месту теракта придает само насилие, которое там произошло. Те, кто называют Шоа «холокостом», следуют той же логике – или поддаются тому же искушению.

В 1958 году в ходе своей поездки в Японию немецкий философ Гюнтер Андерс узнает, что вышла книга его соперника Карла Ясперса под названием «Атомная бомба и будущее человечества»[132]. Клеймя пацифизм Андерса, Ясперс пишет: «В решительном „нет“ атомной бомбе есть готовность подчиниться тоталитаризму». Или же: «Не следует закрывать глаза на то, что в ближайшем будущем нам, возможно, предстоит выбирать между тоталитарным режимом и атомной бомбой»[133]. Но более всего Андерса возмутило использование Ясперсом выражений «жертвоприношение», «жертва» и «ритуальная жертва»: чтобы помешать тоталитаризму в любой форме овладеть планетой, нужно быть готовыми к применению бомбу и совершению «тотального жертвоприношения». В своем «Дневнике»[134] Андерс оставляет такой комментарий: «В худшем случае, по мнению Ясперса, может возникнуть моральная необходимость ‹…› пойти на риск жертвоприношения, причем жертвой будет все человечество. Я бы хотел знать, кто и кого, по мнению Ясперса, принесет в жертву. И кому эта жертва должна быть принесена». И добавляет:

Ладно бы [Ясперс] ограничился трезвой констатацией «самоубийства человечества»: получилось бы, что в худшем случае человечеству придется столкнуться с моральной неизбежностью ‹…› самоубийства – хотя уже и это выглядело бы довольно абсурдно. Поскольку не может быть и речи о том, что миллионы людей, которым суждено погибнуть в атомной войне с их детьми и внуками, все бы думали о коллективном суициде. Они не принесли бы себя в жертву, но были бы «принесены». И единственно верным термином для описания этого было бы «убийство». Отсюда следует, что в худшем случае неизбежно пришлось бы убить все человечество. Какая чушь! Я бы ни за что не поверил, пока не прочел собственными глазами черным по белому, что Ясперс в «морально неизбежном худшем случае» заменил термин «убийство» ‹…› на «принесение себя в жертву».

Андерса возмущает обращение к религиозной лексике с целью замаскировать немыслимое зло. И все же, будучи убежденным атеистом, он признает существование некой трансценденции: «То, что я признаю относящимся к „религиозному“, определяется не положительно, а только как ужас перед действиями людей, которые превосходят любую человеческую мерку и которым никакой Бог не может помешать[135]». В своей диатрибе Ясперсу Андрес не замечает, что именно эта негативная трансцендентность оправдывает терминологию жертвоприношения и сакральности. Суть полемики в следующем: Ясперс предполагает, что бомба – средство осуществления какой-либо цели, а жертвы – неизбежная цена сохранения свободы. Ответ Андерса сводится к вопросу, как применение бомбы может быть актом жертвоприношения, если единственное божество, или единственная оставшаяся нам трансцендентность, – это сама бомба?

Если бы Андерс прочел «Очерк о природе и функции жертвоприношения» Юбера и Мосса, он понял бы, что в смешении понятий «жрец», «жертва» и «божество» – сама суть жертвоприношения. В Мексике, например, как пишут эти два антрополога, «во время праздника бога Тотека, на котором его убивали и сдирали кожу с пленных, жрец облачался в кожу одного из них, после чего он становился образом бога, надевал его украшения и костюм, садился на трон и вместо бога принимал изображения первых плодов»[136]. Жертва богу была лишь видоизмененным жертвоприношением бога: изначально «всегда в жертву приносится именно бог. ‹…› Короче говоря, – утверждают Юбер и Мосс, – бога отдавали в жертву ему самому».

В религиозном контексте смешение понятий может быть признаком точности мысли. Прозрачные и четкие идеи обманчивы. Нам важно, чтобы в акте жертвоприношения жертва преподносилась божеству через посредника – служителя культа или жреца. А коль скоро мы разуверились в существовании божества, то заключаем, что нет такой реальности, к которой относилась бы жертва. Но антропологическое описание призывает нас смешать воедино то, что анализ требует различать: бог не только исходит из жертвы, но «необходимо еще, чтобы в момент, когда он возвращается в жертву, чтобы самому стать жертвой, он еще сохранял в полной мере свою божественную природу», – говорят нам Юбер и Мосс. Конечно, закольцованность логики жертвоприношения парадоксальна. Но этот парадокс лежит в основе многих исключительно светских философских систем и теорий. У Руссо форма общественного договора в одноименном трактате выражена формулой «каждый, отдавая себя всем, не отдает себя никому в отдельности»[137], где «все», то есть государство, формируется только при условии такого дара и только через него. Перефразируя Юбера и Мосса, можно сказать, что люди в естественном состоянии уже (причем всегда) должны образовывать целое, которому могут принести себя в дар. Если аналогия кажется неубедительной, то можно вернуться к формулировке Руссо с беспощадностью, например, Бенжамена Констана, который из принципа народного суверенитета вывел лозунг терроризма: «В ритуальную жертву народу (как целому) приносятся люди (по отдельности)»[138].

Парадокс исчезает, если вслед за Рене Жираром принять, что священное – это экстериоризация человеческого насилия относительно него самого[139]. Стоит заменить в формулировках Юбера и Мосса божество на насилие, чтобы деконструировать то, что якобы окружено мистическим ореолом. Овеществленное в понятии священного насилие питается «приношениями» обычного насилия. Насилие способно к самоовнешнению или автотрансценденции в символические и институциональные формы: ритуалы, мифы, системы запретов и предписаний, которые его регулируют, содержат и сдерживают. Негативная трансцендентность у Андерса следует этой схеме.

Религия и мораль

Третья принципиальная ошибка когнитивистов вытекает из второй. Поскольку они не видят в религиозном определяющую роль ритуала, то не замечают в нем же и противоречия между ритуалом и системой запретов и обязанностей, управляющих обычной жизнью. Часто ритуал состоит в имитации нарушения этих обыденных запретов и обязательств в строго определенном месте и в строго определенный период священного праздника. Нельзя не видеть это противоречие, так поразившее, в частности, Гегеля. Иначе можно отказаться от понимания религии вообще.

Докинз и Буайе практически не употребляют слово «запретный». Да и с чего бы, если религия для них – совокупность идей, верований и понятий? Затрагивают они сюжет, о котором сейчас пойдет речь, лишь в связи с вопросом о связи религии и морали.

Рассуждения Буайе мне интересны хотя бы своей оригинальностью. Он выступает против распространенного представления о том, что мораль зависит от религии. «Религия не основа морали, – пишет он. – Религия возможна именно благодаря моральной интуиции». Буайе полагается на многочисленные исследования нейрофизиологических основ морального поведения и сотрудничества как типа поведения, возникающего в эволюционистских моделях, и поэтому не нуждается в религиозном для натурализации морали. Он применяет обратный прием: поскольку натурализация религиозного поведения гораздо сложнее, чем морального, то из второго можно вывести первое. Допустим, что формирование морального смысла прошло эволюционный отбор и запечатлелось в мозгу в виде системы специфических умозаключений. Вопрос таков: как при этом религиозные концепты «паразитируют» (по выражению Буайе) на моральной интуиции?

Прежде чем дать ответ, нужно сделать отступление касательно общей стратегии эволюционного объяснения антропологами и психологами генезиса совокупностей свойств или характеристик, про которые априори трудно понять, благодаря каким «адаптивным преимуществам» эволюция их выбрала. Понятно, что почти полная универсальность религии в человеческих обществах, особенно в ритуальных аспектах, – для наших авторов проблема самая серьезная. Эволюция так любит «релевантность», что безжалостно отсекает все неуместное. Как вполне здраво рассуждающие в обычной жизни люди могут верить в бабушкины сказки? Как могут они тратить время и силы – не говоря об