История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Таким образом, типичной для суфиев метафизической проблемой стал анализ возможных смыслов следующих эмпирических наблюдений: каким смыслом человек наделяет такие термины, как «реальный» и «Бог», когда говорит, что ничто не является реальным, кроме Бога? Иногда ученые применяют суммарные термины к различным решениям, называя автора «пантеистом» (потому что в определение «Бога» он включает все, что большинство людей называет «реальным») или «монистом» (потому что он говорит, что все кажущееся — каким бы сложным оно ни было — это единая божественная сущность). Но такие ярлыки мало помогают в понимании этих авторов. Следует признать, что они пытались найти способы выразить вечную истину, которую можно назвать «объединяющей», и их задачей было передать это знание в соответствии с другими знаниями, полученными эмпирическим путем и столь же обоснованными. Например, со знанием о том, что люди морально ответственны — которое, на первый взгляд, опровергается утверждением о единстве всего в Боге.

В числе самых влиятельных интеллектуалов, живших примерно через сто лет после Газали, было два великих суфийских метафизика. В конце XII в. — в поколении, изобиловавшем суфийскими мыслителями, — они разработали две противоположные формы объединяющей доктрины, которые принимали не все суфии, но которые с годами лишь наращивали свое влияние. Шихабаддин Яхья ас-Сухраварди, по прозвищу Шейх аль-Ишрак, великий учитель «озарения» (ум. в 1191 г.), на основе пролегоменов в духе довольно откровенного аристотелизма разработал философское учение о Божественном Свете — единой субстанции бытия. Ибн-аль-Араби (ум. в 1240 г.) создал суфийский миф об «идеальном человеке» как о микрокосме в направлении полной онтологии.

В отличие даже от Газали и еще больше — от ранних приверженцев хадисов, никто из двоих не применял исторического подхода. Хотя у каждого были идеи по поводу мировой истории, их вселенная, как и их религия, не имели времени. Для них огромное и конкретное мусульманское государство исчезло из философии напрочь, как и с политической карты. Поклонники распространили их мысли от Марокко до Явы в обществе, которое так же стремилось игнорировать непредсказуемую и произвольную военную политику. Но идеи этих суфиев тем не менее являлись исламскими по сути. Как и религиозная жизнь высокого халифата, они базировались на Коране и сосредоточивались на потенциальных смыслах этого документа, не исследованных ранее. Если допустить, что круг проблем, которые представляет собой Коран, прежде всего сводится к тавхиду («единственности»), к утверждению (в науке и в жизни) единичности, уникальности Божественного и его нравственных требований, тогда становится понятно, что для пытливого ума эти проблемы могут обрести форму призыва к утверждению моральной единственности творения Бога, к пониманию целого как выражения космического единства, в гармонии с которым необходимо строить свою жизнь. При таком взгляде — по крайней мере, для средневекового сознания — исторические переменные могут стать второстепенными, более актуальными в качестве примеров и иллюстраций, чем сами по себе. Вместо исторической перспективы эта концепция для осмысления мира как единого целого требовала объединяющей метафизики. Суфии считали собственное учение более глубоким исследованием того, что подразумевалось под всеобщим мусульманским признанием тавхида, единобожия.

Более того, подобные интонации слышны и в самом Коране, причем в самых выразительных его моментах. Один из самых замечательных отрывков в Коране — это «Аят о Свете» и следующая за ним часть (сура 24, аят 35, и далее) — который, в первую очередь, демонстрирует яркий контраст между наставлениями Аллаха людям и Его оставлением их, но, кроме того, предполагает толкование божественного присутствия с позиции объединяющей идеи о единстве реальности. Аят звучит так:

«Аллах есть свет небес и земли. Его свет [в душе верующего] подобен нише, в которой находится светильник. Светильник заключен в стекло, а стекло подобно жемчужной звезде. Он возжигается от благословенного оливкого дерева, которое не тянется ни на восток, ни на запад. Его масло готово светиться даже без соприкосновения с огнем. Один свет поверх другого! Аллах направляет к Своему свету, кого пожелает. Аллах приводит людям притчи, и Аллах знает обо всякой вещи»[246].

Под светом в этих строках подразумевается руководство Бога человеком (это становится особенно ясно из дальнейших строк, где говорится об «одном мраке поверх другого» в отношении тех, кто отвергает наставления Бога). Свет — это свет Божественного откровения. Но и сам Бог однозначно характеризуется как свет. И если сопоставить этот аят с культурной атмосферой времен Мухаммада, сей факт окажется весьма значимым. Если прочесть аят внимательно, строчку за строчкой, возникает ощущение, что светильник, символизирующий божественный свет — это лампа монастыря в пустыне, чьи монахи-отшельники получают хвалу за свою набожность. А в монотеистической традиции, которую представляли эти монахи, описания Бога как света были распространены и брали свое начало как минимум еще из Евангелия от Иоанна. Где бы ни появлялся этот термин, он подразумевал более глубокое понимание отношений между Богом и его творением, чем их поверхностное толкование в иудейской истории о сотворении мира.

Разумеется, процитированные фразы можно истолковать непосредственно как описывающие откровение. Даже на этом уровне каждое слово имеет значение: для полного впечатления о мудрости и чистоте, об отрешенности от каких бы то ни было сиюминутных или преходящих обстоятельств, и вместе с этим — о совершенной безопасности и надежности, требуется привлечь все семантические компоненты этого тонкого сравнения. И все же остается впечатление о тщательной продуманности утверждения, которое говорит не только о чистоте и надежности слова Божьего; впечатление, заставляющее сильнее задуматься о сказанном (в соответствии с часто повторяющейся в Коране рекомендацией). И если пристально рассмотреть формулировки аята, можно увидеть символический или мифический образ пути Божьего между небесами и землей. Газали, делая схожее заявление, пытался доказать, что изучение семантики термина «свет» это подтверждает. Он говорил, что при интеллектуальном подходе можно глубже, чем простым физическим зрением, увидеть скрытый духовный смысл термина. Следовательно, «свет» более правомерно применять к нашей связи с Богом как с источником откровений, чем к связи с материальным солнцем. Но ход его рассуждений ведет к предположению о том, что невозможно четко разграничить отношение к нам Бога как источника откровений и как нашего создателя и опоры. И то и другое в равной степени применимо к сравнению со светом. (В конце концов, само существование Бога может быть нам известно только благодаря Его собственному откровению и в формулировке, подходящей для этого откровения.)

Газали осуществлял свой анализ не для того, чтобы сформулировать общее учение об онтологии. Но его работа подготовила почву для более зрелых метафизических измышлений со стороны пытливых умов. В частности, таковым обладал Яхья ас-Сухраварди с его видением концепции «света»: вселенского света, с помощью которого и в направлении которого растет все живое. Сухраварди обобщает откровение и включает в него не только божественные наставление смиренным людям, но и направление Богом движения всей вселенной. (Такое понимание уже присутствовало в Коране, где говорится о том, что Бог руководит привычным движением пчел и муравьев, как о своего рода откровении.) То есть Бог вмешивается на каждом уровне бытия, а не только на уровне духовного сознания человека, чтобы вести свои создания к Его собственным нормам: в этом смысле Его свет — это общий свет, к которому стремится все сущее.