Нечто. Феноменология ужаса - Дилан Тригг

очевидно как в его поздних трудах о психоанализе, так и в ранних работах о Сезанне. Именно у Сезанна он постоянно находит «до-мир, в котором еще нет людей» (414). Зарождающийся у Мерло-Понти анализ реального осуществляется в терминах сопротивления опыту, разрыва в поле кажимостей, через который проступает что-то чуждое. Если наш опыт вещей обычно подается в типичной феноменологической манере, то признание Мерло-Понти чуждой реальности, таящейся за кажимостями, отмечает поворот в его феноменологии, который не может быть ни полностью вытеснен, ни забыт. Именно здесь можно обнаружить зачатки не/человеческой феноменологии.

Это раннее столкновение с реальным отмечает неопределенность подхода Мерло-Понти к миру до человечества. На более поздних этапах его мышления эта неопределенность свидетельствует о шаге в сторону не-феноменологии. Так, в его комментарии к фрагменту Гуссерля о Земле, который мы разбирали в первой главе, он начинает дистанцироваться не только от Гуссерля, но и от всей трансцендентальной феноменологии. Как мы помним, для Гуссерля тело связано своим отношением с Землей, так что представление о какой-то Земле без [человеческих] существ, как и о [человеческих] существах без некоторой Земли, немыслимо. Более того, перспектива перемещения за пределы Земли в инопланетные ландшафты оказывается невозможной, принимая во внимание конститутивное отношение между Землей и телом. В комментарии к фрагменту о Земле, мысль Мерло-Понти уходит от дескриптивной феноменологии и озабочена теперь онтологией того, что открывается в мышлении Гуссерля (Merleau-Ponty 2002, 73). Именно здесь Мерло-Понти вновь обращается к вопросу о Земле без населяющих ее существ. С точки зрения Гуссерля, мы остаемся связанными с Землей благодаря идеализирующей роли эго, которое и обеспечивает возможность мысли об обезлюдевшей Земле. Поздний Мерло-Понти не может удовлетвориться подобным картезианством, когда пишет о Гуссерле: «Итак, мир до человека? Мир без человека, если он будет уничтожен? Смерть? Ответ: все это нисколько не преуменьшает конститутивных определенностей» (75-76). И тем не менее: «Парадокс существует, только если мы сначала осознаем... универсум идеализаций» (76). В противовес этому Мерло-Понти недвусмысленно заявляет, что его интерес лежит в области «мира и... сознания до их коррелятивных идеализаций» (75; выделено мной).

Этот онтологический поворот знаменует переоткрытие Земли в ее статусе истока. По ту сторону ее статуса как реляционной структуры Земля сохраняет автономию, которая налагается на более раннюю версию перцептуального реализма Мерло-Понти (вспомним «la chose nous ignore, elle repose en soi»). В итоге Мерло-Понти продолжает дистанцироваться как от идеализма, так и от реализма в их классическом понимании, называя их коррелятами друг друга. На их месте начинает появляться новая онтология, которая позже предстанет в фигуре плоти. Тут реализм и идеализм выступают друг против друга так, что оба эти порядка выявляются как «коррелятивные аспекты», но не друг друга, а «Бытия» (76). Этот онтологический поворот трансформирует Землю из основания субъективного опыта в начало Бытия (плоть), более не конституируемое эго, но, наоборот, предшествующему ему и, таким образом, самому субъекту.

Доисторические ископаемые

Рассуждение о Земле без населяющих ее [человеческих] существ неизменно подводит нас к мысли Квентина Мейясу. Во второй главе мы уже затрагивали некоторые из поднятых им проблем. Тогда мы пытались обратиться к Левинасу как фигуре, которая может порвать с предрасположенностью феноменологии к эпистемологическому и этическому антропоморфизму. Если нам удалось преуспеть в решении этой задачи, дегуманизировав тело, то теперь наша цель заключается в том, чтобы поместить эту анонимную материальность в контекст космоса. В этом отношении Мейясу оказывается захватывающим собеседником, поскольку он подходит к критике феноменологии с точки зрения проблемы, которая нас уже занимала, а именно, вопроса о Земле до человечества.

Его размышления начинаются с перечисления эмпирических фактов: Вселенная возникла 13,5 миллиарда лет назад, жизнь на Земле возникла 3,5 миллиарда лет назад и т. д. Такие утверждения относятся к фактам, предшествующим сознанию, а значит и более древним, чем сам разум. Но все же сами факты становятся известны благодаря геологическому анализу, в частности радиоуглеродному датированию, таких артефактов, как ископаемые. Эти открытия, продолжает Мейясу, позволили науке выйти за пределы человеческого опыта, чтобы установить возраст самой Вселенной.

Мейясу прерывает перечисление открытий вопросом о том, какую проблему поднимают полученные данные: «Какой смысл придается научному высказыванию о данности мира, который полагается до возникновения мышления и даже жизни — то есть который полагается как предшествующий какой бы то ни было форме человеческого отношения к миру?» (Мейясу 2015, 19). Мы рассматривали этот вопрос во второй главе, где обращались к предложенному Мейясу понятию корреляционизма. Теперь же это структурное отношение сопровождается пространственно-временным измерением, которое размещает мышление не просто в сфере глубокого времени, но времени, которое предшествует самой этой перспективе. Для анализа геологического мышления Мейясу вводит два ключевых термина: «доисторическое» и «архиископаемое» (19). Эти термины определяются просто. Первый подразумевает «такую реальность, которая предшествовала появлению человека как вида», в то время как второй обозначает «материалы, которые указывают на существование древней реальности, или событий, предшествовавших жизни на Земле» (19).

Согласно Мейясу, феноменологическое прочтение таких концептов, как доисторическое и архиископаемое, подчеркивает отношение между конечным субъектом и сферой доисторического, которое постигается в субъекте и через него. Этот жест сводит метафизику к еще одной философии и очерчивает пределы того, что может исследовать мысль. Снова и снова Мейясу загоняет феноменологию в тупик, заявляя, что ее метод не позволяет «вылезти из нашей собственной шкуры, чтобы обнаружить, возможно ли, чтобы подобное развоплощение корреляции было истинным» (21; перевод изменен).

Для нас наиболее значимым в размышлениях Мейясу является не то, что он говорит о первичных и вторичных качествах, и даже в еще меньшей степени его обращение к картезианству и науке, но та «приписка современности», которая, если следовать его ходу рассуждений, предполагает включение при рассмотрении сферы доисторического маленького добавления — «для человека» (24).

Чтобы воспрепятствовать такому присвоению глубокого прошлого и артикулируются пределы корреляционизма. По сравнению с феноменологией «буквальная интерпретация высказывания о доисторическом» будет означать, что реалистический смысл является смыслом абсолютным, и, следовательно, гуманистическое бремя реляционного узла оказывается нерелевантным (25). Подобный вывод, как утверждает Мейясу, неприемлем для корреляциониста. А неприемлем он именно потому, что любое подобное заявление о мире до жизни является данностью самого этого мира, то есть бытие постижимо только в терминах данности (для человека). Феноменологически данность, как предполагает Мейясу, онтологически первична. Таким образом, данность совпадает с природными и примордиальными феноменами. То, что эти вещи рассматриваются как качества физического мира, только усиливает слепые пятна, которые сохраняются корреляционизмом (26).

Результат этого сговора между корреляционизмом и данностью бытия заключается в том, что утверждения о доисторическом релевантны только