Разделенный город. Забвение в памяти Афин - Николь Лоро

Первое утверждение: индивид находится сразу в начале и в завершении города, понимаемого как идеальность, на которую опирается любое вопрошание о политическом. Вначале истоком служат отдельные индивиды: «Или ты думаешь, что конституции рождаются невесть откуда – от дуба либо от скалы, а не от тех нравов граждан, что влекут за собой все остальное, так как на их стороне перевес?»[240] Сказать, что кто-то родился от дуба или скалы, в повседневной греческой речи[241] означало упрекнуть в сокрытии собственной генеалогии – ты хочешь сойти за сына земли; тем самым намекают, что собеседник отказывается признавать, что обязан своей жизнью человеческому размножению, с необходимостью сексуированному (и действительно, в VIII книге у каждого типа гражданина будут отец, мать и семейный роман). Поэтому, если потребуется наделить генеалогией разные конституции, мы должны будем принять, что нравы граждан «порождают» каждую politeía («…в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в городе. Иначе откуда бы им там взяться? Было бы смешно думать, что такое свойство, как ярость духа, развилось в некоторых городах не оттого, что таковы там отдельные лица [idiōtai] – носители этой причины»[242]).

Итак, в начале находится индивид. Но он также находится в конце, как некое télos (сразу и завершение, и цель), как образец, к которому город с необходимостью стремится, поскольку он должен быть единым, а единство для города – это состояние, которое «более всего… напоминает отдельного человека»[243]. В основании городов находятся idiōtai; в их завершении – отдельный индивид или, точнее, метафора человека.

Но с той же обоснованностью можно выдвинуть второе утверждение, переворачивающее первое: это город является сразу и парадигмой, и конечной целью отдельного гражданина. Он является парадигмой в том смысле, что для того, чтобы понять нечто темное, необходимо воспользоваться более ясным примером[244], и теперь уже город, которому, подобно гомеровским богам, присуща самообъясняющая очевидность, данная в его восприятии[245], позволяет в VIII книге осмыслить каждый тип гражданина: сколько конституций, столько и людей в их уникальности. Забудем на минуту, что мы только что слышали противоположное рассуждение: город здесь становится привилегированным полем для экспериментов, позволяющих осмыслить индивида, поскольку неким очень традиционным греческим образом он оказывается тем, что каждой вещи придает ее смысл. И тогда, если здесь мы поверим Платону на слово, все «Государство» – десять книг политической рефлексии – окажется просто пролегоменами к пониманию отдельного индивида. Примечательный пассаж из IV книги подтверждает эту гипотезу, хотя и вносит в ее формулировку ряд нюансов; здесь ставится вопрос о справедливости в городе и в индивиде, и я не могу не уступить желанию развернутой цитаты:

Разумеется, многое можно было бы сказать о метафоре трения, вызывающего огонь, и о тесном сцеплении между городом и индивидом, на которое она намекает[247]. Огонь, которому Гермес первым дает рождение из двух трущихся обломков дерева, сам по себе представляет собой фигуру сексуальности[248] – из чего, вероятно, можно сделать вывод, что Платону было прекрасно известно об érōs, работающем в усилиях и провалах исследования. Но благоразумнее будет не торопиться и обратить внимание на сам предмет исследования, чтобы по-настоящему изумиться тому, что сексуальная метафора par excellence находит себе место – загадочным образом – в интимной связи города с индивидом. На данный момент из этого методологического отрывка удержим лишь то, что это хождение туда и обратно, ведущее от умопостижимой модели города к индивиду, выражается в модусе перемещения или переноса (epanaphérōmen, говорит Сократ). Фрейд также воспользуется этим словом, правда, двигаясь уже от индивида к коллективности; тем не менее это сближение стоит того, чтобы на нем задержаться.

Итак, город становится парадигмой для понимания индивида. Но кроме того и более того, он представляет собой модель души, модель для души. Здесь требуется пояснение. В процессе длительного трения аналогии между индивидом и городом о саму себя Платон постепенно заменяет «индивида» на «душу» – точно так же как он охотно замещает «город» «конституцией»: сколько конституций, столько типов душ[249]. Допустим. Душа как будто является конституцией, что еще не делает ни конституцию душой, ни душу – конституцией, но терпение! В результате этой операции сама душа становится городом: городом с партиями, внутренними и внешними врагами, советом старейшин и военными лидерами[250]. То есть городом, раздираемым stásis, в котором необходимо раз и навсегда и любой ценой установить согласие. Отсюда неожиданная развязка, которая, правда, подготавливалась заранее: в конце «Государства» именно в душе и обнаруживаются совершенные конституция (politeía) или город[251], где, как считается, воцарилось согласие. Но пусть это не вводит в заблуждение: если там и царит согласие, то лишь потому, что во внутреннем городе души Платон прочно установил krátos – krátos разума. Поскольку имеются части [parties] души, в душе имеются и партии [partis], и только легитимное krátos положит конец противостоянию мятежников.