Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография - Венсан Кауфманн

Другим противовесом Достоевскому, наряду с Гёте, служил для Бахтина Франсуа Рабле. Достоевский описывает многочисленные голоса, наличествующие в мире; Гёте и Рабле показывают, что этот полифонический мир есть лишь часть тайного космоса. Гёте встраивает индивидуальные голоса в более высокий культурный порядок, Рабле же показывает более низкие смысловые слои одной, на первый взгляд исключительной, жизненной ситуации. Как Бог в бахтинской интерпретации Достоевского, так и карнавал в книге о Рабле отсылает к чему-то наиважнейшему, в данном случае – к воплощению-инкарнации Бога. Этимологическая близость двух этих центральных понятий лишь указывает на идеальное родство. Бахтин проводит параллель между карнавализацией жизни и христианской «историей спасения». Если узда установленного общественного порядка не ослабляется с ритуальными временными промежутками в ходе карнавала, то порядок этот становится таким же мрачным, как богооставленное человечество, обреченное вегетировать без инкарнации Божьей в Иисусе. Бахтин подспудно выражает эту идею в мотиве «рождающей смерти», обнаруженном им в «Пантагрюэле». Рождающая смерть – это вместе с тем и центральная теологема христианства: Рабле превращается в конечном счете в евангелиста, а средневековая народная культура в своих праздничных проявлениях с точки зрения веры содержательно приходит к тому же, что и христианское учение о воскрешении.

Но наряду с религиозным содержанием карнавал у Бахтина обретает еще одно значение, связанное с его пониманием автобиографии. Карнавал влечет за собой такой опыт, в котором течение времени и жизни прерывается, и человек предается «подлинному празднику времени, празднику становления, смен и обновлений».[310] Если авантюрный роман, к которому то и дело апеллирует (уже в связи с Достоевским) Бахтин, беспрестанно поставляет читателю удивительные повороты и разрывы, то это в еще большей степени справедливо для карнавала. Можно сказать, что он сбивает человека с его жизненной истории, с «индивидуального и необратимого жизненного ряда»,[311] и вовлекает в отношения с другими, имеющие диалогичные, полифоничные, иногда упоительные формы. На место жизни как хода или проекта заступает жизнь как осуществление и исполнение. Бастион непрерывности – традиционная автобиография – подвергается Бахтиным сокрушительному штурму.

Биографическая важность понятия карнавала обусловлена и собственной слабой физической конституцией индивида Бахтина. С детства он страдал от остеомиелита, приведшего в феврале 1938 года к ампутации ноги, после чего Бахтин мог перемещаться только на костылях. В беседах он, конечно, всячески преуменьшал серьезность недуга и говорил о нем вообще крайне неохотно.[312] Бахтин воспевает плоть как предпосылку возможности подать автономный голос: телесность и диалогичность обусловливают друг друга. Отсутствие «безупречной» плоти постоянно напоминало Бахтину о телесной обусловленности его духовного существования. Затрудненное телесное передвижение лишь еще больше обостряло сознание инкорпорированности-инкарнированности духа. Рабле представлял для Бахтина важную исходную точку, поскольку в чудовищных телах Гаргантюа и Пантагрюэля он мог усмотреть метафору монструозности изуродованных болезнью тел. Телесная монструозность и духовная виртуозность у Рабле и Бахтина взаимообусловлены: превознесение плотской жизни становится предпосылкой интеллектуальной продуктивности.

Чтобы осмысленно совладать с собственной жизнью, Бахтин прибегает к литературным персонажам Достоевского, Гёте, Рабле. Эти три автора служат ему в конечном счете евангелистами: они проповедуют человека, наделенного Богом свободной волей (Достоевский), они преобразуют абсурдную реальность в чувственно воспринимаемую смысловую взаимосвязь (Гёте) и сулят новую жизнь после смерти (Рабле). Диалог, в который вступает с ними Бахтин, – это не просто филологическая интерпретация, но и личное самооправдание и самоутверждение: он принимает чужие сознания в свое я и живет свою трудную жизнь с легкостью наделенного знанием.

Откуда приходит, как возникает теория? Ответ, видимо, предполагает, что и на вопрос «когда она возникает?» также можно ответить. При взгляде на французскую интеллектуальную сцену напрашивается мысль, что это начало нужно искать в 1950–1960-х годах, в эпохе возникновения (пост)структуралистской конфигурации, за которой позднее закрепилось наименование French Theory.[313] В этом смысле никто не будет оспаривать в истории теории ведущие места Фуко, Деррида, Барта или Кристевой.

Сделав следующий шаг и задавшись вопросом, как возникает теория, констатируешь, что большинство из тех, кто образует передовой отряд французской теории, состоялись прежде всего как авторы, а не как академические ученые. Теоретик не обязан защитить докторскую, важнее иметь свою подпись. Многие из тех, кто все же приземлился в научно-образовательных учреждениях, оказались в них на обочине, либо их карьера протекала в так или иначе маргинализированных институциях (таких как Университет Париж VIII-Венсен или даже Высшая школа социальных наук – EHESS). Поэтому изрядная часть из них поддерживает тесные связи не с гигантскими издательствами, а – зато – с художественным авангардом, проявляющим лишь весьма умеренный интерес к научному дискурсу и не испытывающим никакого пиетета к его атрибутам. Это относится, например, к Ги Дебору, основателю и лидеру Леттристского и особенно Ситуационистского интернационалов, который вообще не приобрел никакой академической легитимности, что не помешало ему принадлежать к центральным фигурам авангарда. Но и у Деррида и Барта, регулярно печатавшихся в журнале Филиппа Соллерса «Tel Quel», нельзя абстрагироваться от авангардистского контекста. Между авангардистами и теоретиками в послевоенный период (по крайней мере во Франции) существовал интенсивнейший обмен.[314]

Но и Ситуационистский интернационал, и «Tel Quel» не просто упали с неба. Обе группы вольно или невольно переняли модель сюрреализма. Это касается в меньшей степени области эстетических открытий и в большей – попыток осуществить самостоятельную субверсивную программу. Хотя у нее был явный революционный замах, авторы систематически сопротивлялись политической (скажем прямо: коммунистической) инструментализации и поэтому имели в виду прежде всего «культурную» революцию. Если считать группу «Tel Quel» и ситуационистов политическими наследниками сюрреалистов, то и вопрос о времени возникновения теории тоже оказывается отодвинутым: генезис теории завязан на автобиографии. Если пытаться обнаружить исток «исторических» разновидностей авангарда (под ними во Франции понимают прежде всего сюрреалистическую конфигурацию 1920–1930-х годов), то выяснится, что теория и автобиография всегда лежали в зоне их интереса или, точнее, что авангарды родились из связи этих двух дискурсов, существовавших, конечно, и независимо друг от друга. Теорию в этом смысле можно объяснить не из «духа времени» 1960-х годов, а из сущности авангарда, развивающего определенный теоретический дискурс и занимающего одновременно очень субъективную, неакадемическую или, скорее, неинституциональную позицию. Теория? О да, но ей требуется субъект, теорию про – и переживающий. В данном случае это означает: требуется субъект, осуществляющий теорию как политику.