Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI - Коллектив авторов

совести также распространялась лишь на их собратьев по вере. Так, законами пуританского Массачусетса устанавливалось, что все обязаны участвовать в публичных богослужениях; тот, кто не являлся членом религиозной общины, не рассматривался в качестве freeman; исключенный из общины наказывался тюремным заключением и изгонялся и т. д. Социологически значимым здесь является то, что совместно разделяемые убеждения (в виде интенсивного религиозного чувства) становятся квалифицирующим основанием для признания в качестве члена нового сообщества, члены которого рассматриваются как равные. При этом Шмитт подчеркивает: «субстанция этого демократического равенства, основанного на общности подлинной религиозной веры», не имеет ничего общего с представлением о принципиальном равенстве всех людей[122].

Все это нужно иметь в виду при обращении к локковским текстам о толерантности – прежде всего к «Опыту о веротерпимости»[123], написанному в конкретном историческом контексте Реставрации Стюартов в 1667 году, то есть в период религиозных гонений со стороны правительства Карла II в отношении диссидентов или диссентеров, что являлось прямым нарушением его Бредской декларации. В ней тот обещал свободу религии, допускающую религиозное инакомыслие в той степени, в какой оно не угрожает общественному порядку в королевстве[124].

Итак, исходя из конкретной религиозно-политической ситуации эпохи Реставрации, Джон Локк артикулирует базовые для модерна принципы терпимости, которые, будучи апробированными в особо чувствительной религиозной сфере, сохраняли релевантность и для других сфер жизни. Концептуализируя сложившиеся практики взаимодействия господствующей церкви и королевской власти с радикальными протестантскими сектами, а также с католиками, он формулирует рабочую схему, в которой убеждения и мнения подданных дифференцируются с точки зрения их политического и субверсивного потенциала: отношение к ним различается в зависимости от их лояльности к существующему политическому порядку.

Во-первых, Локком выделяется сфера чисто спекулятивных мнений о трансцендентном, не затрагивающих интересы государства и общества и тем самым не представляющих угроз гражданскому миру и благополучию граждан, понимаемых как единственно возможное обоснование существования политической власти. Лишь эта, политически нерелевантная область теологических спекуляций, по Локку, выводится из-под контроля ответственного правителя, прагматично рефлексирующего пределы своих полномочий. Здесь все более или менее понятно – сама специфика предмета спекуляций, то есть спасение души и пути к вечной жизни, не позволяет правителю считаться более квалифицированным в этих вопросах, или религиозно-музыкальным, как сказал бы Макс Вебер. Философ конкретно упоминает такие чисто спекулятивные мнения, как «вера в Троицу, чистилище, перевоплощение, антиподы, царствие Христово на земле и т. д.», которые «никоим образом не могут нарушить мир государства или доставить неудобство моему ближнему и потому не входят в ведение правителя»[125].

Более интересный случай представляет второй тип убеждений, которые сами по себе не являются позитивными или негативными, но так или иначе затрагивают общественные взаимоотношения и потому оказываются релевантными для сохранения социального порядка. В качестве примера Локк приводит сферу культурных практик и привычек, регулирующих межличностные отношения, например, рождение детей, распоряжение имуществом, время труда или отдыха, а также полигамию, развод и все остальные практически ориентированные мнения и вытекающие из них действия. В этом случае действует режим ограниченной терпимости. По Локку, они допускаются «лишь в той степени, в какой они не ведут к беспорядкам в государстве и не приносят обществу больше вреда, чем пользы»[126]. Британский философ и здесь предлагает вполне осязаемый политико-прагматический критерий – в рамках разумной свободы совести допустимо все то, что не ведет к разрушению человеческого общества, оставаясь зоной социально признаваемой приватности, где практикуется типично модерная свобода индивидуального выбора. При этом Локк делает важное уточнение, часто игнорируемое в рамках попыток его стилизации как протагониста неолиберального проекта нормативного мультикультурализма. Так, он подчеркивает, что те или иные культурные практики именно толерируются, то есть лишь терпятся по тем или иным причинам, не получая при этом статуса убеждений в смысле свободы совести как единственно возможного пути спасения души в рамках протестантской индивидуализированной сотериологии. Для него «ни одно из таких мнений не имеет права на терпимость на том основании, что оно якобы есть дело совести»[127]. Далее им воспроизводится политико-прагматический аргумент в том духе, что убеждения части подданных не могут конкурировать в глазах ответственной государственной власти с благом для всех подданных, которое опять-таки понимается как единственное рациональное обоснование для интервенций политической власти в сферу социальной жизни; а поскольку нет ничего, что те или иные группы не объявляли бы вопросом религиозных убеждений, выводя тем самым данную практику из сферы правительственного контроля, то здесь возникает субверсивный потенциал. Отсюда Локком делается соответствующий вывод: «…терпимость к людям во всем ‹…› приведет к исчезновению всех гражданских законов и всякой власти правителя, так что если будете отрицать полномочия правителя ‹…›, то останетесь без закона и правительства»[128].

И наконец, Локк выделяет третью разновидность культурных практик, однозначно имеющих ту или иную моральную квалификацию, в том числе со стороны философской традиции, – речь идет о добродетелях и их нарушениях, которые, по его словам, редко становятся предметом споров о свободе совести в силу самой своей природы. Примерами здесь могут служить такие пороки, как алчность, непослушание родителям, неблагодарность, злоба, мстительность и т. д., то есть то, что с трудом поддается регулированию со стороны политической власти. В отношении них существует определенная асимметрия в плане негативных и позитивных санкций: пороки не могут быть объектом прямых интервенций государства и вынужденно терпятся им. Как изящно выражается философ, божественный «закон воспрещает порок, а человеческий закон часто определяет для него допустимую меру»[129]. При этом пороки не могут получить статус социальной нормы, так как потенциально угрожают общественному благу и даже политической стабильности («сохранению правительства»).

Из этой вполне прозрачной схемы дифференциации религиозных и культурных практик по степени их политической релевантности, вернее, их субверсивности для стабильности социального порядка, Локк как прагматически ориентированный аналитик выделяет ad hoc два значимых для эпохи Реставрации кейса, указывая на невозможность идеологического догматизма в отношениях правителя с группами, претендующими на терпимость. Причем эти кейсы имеют релевантность и для современной российской ситуации, о чем будет кратко сказано далее. Первой проблемной группой для Локка являются католики (паписты) – опять-таки по вполне понятным причинам, заставлявшим еще Бисмарка бороться в рамках Kulturkampf а с «ультрамонтанством» немецких католиков в целом и Партией центра в частности. Причина невозможности распространения религиозной терпимости на них вполне понятна в рамках политико-прагматического аргумента Локка: их лояльность к внешнему центру власти, то есть к римскому папе, является «совершенно разрушительной для общества, в котором он живут»[130].

Стоит ли говорить, что здесь сразу возникает аналогия с ситуацией в российском публичном поле, где на протяжение многих лет наблюдается удивительный на первый взгляд феномен: в случае