История средневековой философии - Альберт Штёкль

в него. Как капли воды, падая в вино, переходят всецело в него, так и душа в будущей жизни не удержит ничего от себя самой, но всецело перейдет в Бога, однако, не в том смысле, что ее сущность, субстанция исчезнет, – нет, она пребудет вечно, – но она всецело воспримет божественную форму. Это – обожествление.

2. Гуго Сен-Викторский

1. К Бернарду примыкает его современник и друг, Гуго Сен-Викторский (1097–1141). По мнению одних, он родился в Иперне, во Фландрии, по мнению других – в Нижней Саксонии. Свое первоначальное образование он получил в монастыре Хаммерслебен близ Хальберштадта и окончил его потом в монастыре Св. Виктора около Парижа. Вскоре он встал во главе школы этого монастыря и действовал в ней до самой смерти. Он был не только мистик, но также основательный и глубокий мыслитель. Это доказывает его обширное произведение «De sacramentis», в котором он изложил довольно законченную богословскую систему, разработанную по методу Ансельма.

2. Изначала, говорит Гуго, Творец устроил мир таким образом, что человек, хотя никогда не может постигнуть Бога всецело, т. е. во всем Его совершенстве, но не может оставаться и в полном неведении о Нем. Если бы Бог предстал человеческому познанию во всем совершенстве своей природы, то вера не имела бы никакой заслуги, и неверие стало бы невозможно. А если бы Бог остался всецело сокрытым от человека, то вера осталась бы без поддержки знания, и неверие нашло бы для себя оправдание в этом полном неведении (De sac.r. 1, 1, p. 3, с. 2).

3. Что касается способа откровения Бога людям, то путь, ведущий к богопознанию, двояк: мы познаем Бога, с одной стороны, посредством разума, с другой – через откровение. Но и там, и здесь следует различать двоякий способ познания. В рациональном познании человек заключает о бытии Бога как из рассмотрения своего собственного внутреннего мира, так и из рассмотрения внешних видимых вещей. Что же касается откровения, то и оно сообщается человеку или непосредственно чрез внутреннее божественное внушение, или же путем внешней проповеди, подкрепляемой в своей истинности чудесными знамениями (De sacr. 1.1, p. 3, с. 3).

4. В вопросе доказательствах бытия Божия Гуго переносит центр тяжести на доказательство, которое может быть извлечено из факта существования духа. Дух познает самого себя как существующее и отличается этим самопознанием от тела и от всего, что его окружает. Но, познавая себя как истинно сущее, дух видит также, что он не всегда существовал, что он имел начало бытия и что причиной начала своего бытия сам он быть не мог. Так неизбежно приходит он к признанию творческой причины, которая как таковая заключает в себе самой источник своего бытия. Она не может в свою очередь иметь начала, иначе пришлось бы повторить ту же цепь заключений.

Следовательно, она существует из себя самой, вечно, т. е. она – Бог (ib., 1, 1, 28).

5. Единство Бога доказывается прежде всего гармоническим соотношением всех вещей, так как подобная всепроникающая гармония не была бы возможна без единого устроителя всего. Далее, допуская бытие нескольких высших принципов, которые в качестве таковых подобны друг другу, мы получим некоторого рода единство между ними, именно, единство подобия или однородности; по такое единство не есть совершенное единство: оно лишь приближается к последнему. Бог же есть высшее и совершеннейшее существо, и как таковому Ему во всех случаях должно быть приписываемо совершеннейшее. Поэтому Он есть совершенное единство, а таким совершенным единством Он может быть только при условии, что подле Него не существует ничего однородного, что Он – единственный.

6. В Боге следует различать двоякую мощь: мощь, посредством которой Он действует, и мощь, благодаря которой Он не доступен никаким страданиям. В обоих отношениях мы должны признать Бога всемогущим. Ибо, с одной стороны, Он может делать все, что хочет, с другой стороны, нет ничего, что могло бы оказать на Него такое влияние, к которому Он вынужден бы был отнестись страдательно. Только того Бог не может делать, что стоит в противоречии с Его существом и с Его свойствами. Но это не есть признак бессилия, а доказывает скорее всемогущество Бога, потому что, если бы Он мог делать нечто подобное, то не был бы всемогущ. И именно потому, что Бог всемогущ, неправы утверждающие, будто Бог не может делать ничего иного, кроме того, что Он делает, или совершаемое не может сделать лучше, чем Он его действительна совершает. Утверждать подобное значит включать бесконечное могущество Бога в известные границы, чего отнюдь не должно допускать (De sacr. 1. 1, p. 2, с. 22).

7. Мы не станем входить в дальнейшие подробности относительно теоретических взглядов Гуго, а обратимся к его мистическому учению, частью содержащемуся в названном уже главном его произведении, частью изложенному в более мелких сочинениях, как «De arca Noё mystica», «De arca Noё morali», «De arrha animae», «De vanitate mundi», «De modo dicendi et meditandi» и т. д. Следует упомянуть и еще одно, не лишенное значения, сочинение Гуго – «Eruditio didascalorum», в котором он начертывает энциклопедию наук и пытается установить предмет и задачу каждой науки в отдельности[51].

8. В человеческом познании Гуго различает силу воображения, разум и интеллигенцию. Этому тройному делению человеческой познавательной способности соответствует и троякая деятельность: cogitatio относится к силе воображения, meditatio – к разуму, contemplatio – к интеллигенции. Cogitatio своим предметом имеет чувственное и есть поэтому не что иное, как деятельность души, создающая представления. Meditatio есть дискурсивное мышление, осуществляемое в постоянном и вглубь идущем исследовании существа и отношения вещей; его задача – познать их «что», «как» и «почему». Contemplatio, наконец, есть ясный и свободный, взор духа, которым последний без помощи дискурсивной деятельности непосредственно созерцает идеальные объекты и удерживает их в сознании.

9. Вследствие этого, по учению Гуго, человек может и должен от низших ступеней познания восходить до созерцания. Основным условием этого восхождения служит, во-первых, нравственное совершенствование в христианской любви, а затем – обращение души к самой себе и удаление ее от чувственного. Когда душа предрасположила себя таким образом к мистическому созерцанию, тогда взор ее свободно и беспрепятственно может устремляться в бесконечный круг божественной истины; душа тогда возвышается над самой собой и тонет в океане божественного света.

10. Но Гуго, так же как и Бернард не считает этот мистический полет мысли делом одного человека, а ставит его в зависимость от благодати просвещения. Человек, говорит он, первоначально получил от Бога три глаза: глаз плоти (сила воображения), глаз разума и глаз созерцания. Но