Логотерапия и экзистенциальный анализ. Статьи и лекции - Виктор Франкл

Итак, попытаемся ответить на вопрос: можно ли истолковать смысл страдания? Здесь мы углубляемся в проблематику патодицеи, на которую будем ориентироваться вместо теодицеи, причем именно потому, что теодицея обречена на провал; ведь если, по аргументации теодицеи, страдание необходимо для очищения человека, а зло допускается Богом, чтобы на его фоне добро просматривалось еще более выразительно, то такая аргументация позволяет задать следующий вопрос, более глубокий, чем вышеприведенные основания и мотивы, а именно почему Бог всемогущий сразу не создал человека таким, чтобы он, человек, вообще не нуждался в очищении через страдание, а также не создал такого мира, в котором не нужны были бы вышеописанные контрасты?

Единственное приличествующее человеку отношение к проблематике патодицеи или даже теодицеи – это отношение Иова, склонившегося перед тайной, и вдобавок отношение Сократа, который хотя и признавался в знании, но лишь в знании того, что ничего не знает.

Однако может сложиться впечатление, как будто наши рассуждения касаются только философов и поэтов, а не самых обычных маленьких людей, таких как те двое солдат ООН, которые были ранены в Корее, а затем, находясь в госпитале, побеседовали с одним, я бы сказал, метафизически скандальным репортером, который спросил их, в чем они усматривают смысл своих ранений и страданий. Один солдат ответил: «Люди слишком много спрашивают», а второй сказал: «Господу виднее, как поступить с нами». Я считаю, что они ответили в иовическо-сократическом духе. Бывают такие вопросы, которые просто неверно сформулированы – и вера, затмевающая любой возможный ответ.

Все-таки кажется уместным прибегнуть хотя бы к иллюстрациям и аналогиям. В качестве такой аналогии напрашивается сравнение ситуации с золотым сечением. По правилу золотого сечения меньшая часть относится к большей точно так же, как большая – к целому. Итак, не аналогичное ли отношение возникает между зверем и человеком и человеком и Богом? Как известно, для зверя постижима только природа, тогда как человек «обладает миром» (Макс Шелер); но человеческий мир относится к высшему миру точно так же, как звериная природа – к человеческому миру. В то же время это означает: равно как зверь практически не в состоянии понять человека и человеческий мир с уровня своей природы, так и человек едва ли может заглянуть в высший мир, чтобы понять Бога и вообще проследить его мотивы.

Возьмем, к примеру, собаку; если ей указать куда-либо, то она смотрит не в направлении, куда указывает палец, а на сам палец, а то и пытается цапнуть за палец. Собака не может понять, что указательный жест – это символ. Но не то же ли самое происходит с человеком? Разве не бывает, что человек, увидев «знак» судьбы, выпадающий ему, не понимает этот знак, начинает спорить с судьбой? Он тоже «цапает ее за палец»…

Смысл «целого» – продолжая аналогию с золотым сечением – мы, люди, разумеется, не в силах постичь, как минимум мы не можем об этом думать, а можем лишь верить в это. Поэтому мы понимаем слова, произнесенные однажды Альбертом Эйнштейном на Принстонском теологическом семинаре: «Разум сам по себе не может разъяснить смысл конечных фундаментальных целей». Но мы вынуждены прибегать к вере, а не к «простому мышлению»; однако что же такое вера в конечном итоге, если не решительное узнавание – узнавание, само оказывающееся на чаше весов? Вера – это не мышление, уменьшенное с поправкой на реальность обдумываемого, а мышление, увеличенное с поправкой на экзистенциальность мыслящего.

К кому относится такое решение? Что решает такое узнавание? Является ли «целое» бытие бессмыслицей либо обладает сверхсмыслом[73]: стоит ли за ним какой-то смысл, выходящий за пределы наших конечных человеческих возможностей постижения? Причем речь идет о таком смысле, который включал бы в себя и, казалось бы, бессмысленные страдания. Такой смысл, естественно, был бы абсолютно невыразим словами, но что бы это в свою очередь означало? Там, где всех слов мало, даже одного слова слишком много.

Коль скоро физиология, рассматриваемая в контексте нашей трактовки измерений человеческого бытия-в-мире, открыта для психологии, а та, в свою очередь, – для, с позволения сказать, ноологии, понимаемой как рассмотрение человеческого бытия-в-мире через духовную экзистенцию, такой способ восприятия, а вместе с ним и экзистенциальный анализ должен оставаться открыт для того измерения, которое объемлет все предыдущие.

Только на уровне высшего мира человеческое страдание обретает окончательный смысл, наполняется сверхсмыслом, выходящим за пределы всяческих возможностей человеческого восприятия.

Дело не в том, что мы, люди, должны принимать на себя бессмысленность бытия-в-мире – за что выступает французский экзистенциализм, а, скорее, в недоказуемости сверхсмысла, с которой нам приходится иметь дело[74].

Если вообще возможно задаваться вопросом о смысле, то следует ставить вопрос о смысле конкретной личности и конкретной ситуации. Вопрос о смысле жизни можно поставить только конкретно, и на него возможен лишь активный ответ. Если мы попытаемся обратиться к исходной структуре мировосприятия, то должны переосмыслить вопрос о смысле жизни в коперниковском ключе: сама жизнь ставит перед человеком вопросы. Человеку не о чем спрашивать, он сам держит ответ перед жизнью, несет ответственность перед ней. Однако ответы, которые дает человек, могут быть лишь конкретными ответами на конкретные «жизненные вопросы». Эти ответы даются в ответственности бытия-в-мире. В самой своей экзистенции человек «формулирует» ответы на ее вопросы.

Казалось бы, парадоксальный примат ответа над вопросом основывается на самоощущении человека, воспринимающего себя как ответчика. Но религиозный человек переживает бытие-в-мире не просто как конкретную задачу, но как личное поручение, которое дано ему личностью, то есть сверхличностью. Поэтому он воспринимает эту задачу как прозрачную, а именно трансцендентную; только он может «сказать жизни „Да!“» в любых условиях и обстоятельствах, вопреки всему, даже нужде и смерти.

Если смысловой вопрос ставится конкретно, то этот вопрос ситуативен; таким образом, вопрос касается лишь относительного смысла. Если бы смысловой вопрос относился к целому, то сразу стал бы бессмысленным. Человек не в состоянии ответить на вопрос об абсолютном смысле. Ведь поскольку целое как таковое является необозримым, смысл целого неизбежно выходит за границы возможностей человеческого постижения. Поэтому смысл целого невозможно ни высказать, ни хотя бы приблизительно указать – оно может быть выражено только как пограничное понятие, так что мы можем сказать: целое не имеет смысла – оно обладает лишь сверхсмыслом.