Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн

одной природы всему Лицу или двум природам; genus apotelesmaticum описывает некое действие, происходящее из двух природ [Chemnitz 1690: 61]; в случае genus majestaticum, наконец, человеческой природе Христа сообщаются и приписываются качества божества, такие как вездесущность, всемогущество [Chemnitz 1690: 62][390]. Если уже genus majestaticum критиковали представители реформированной церкви, ср. [Chemnitz 1865: 22], то и со стороны лютеран начинает бурлить протест, когда в хемницком фарватере вдруг появляется четвертый genus и к тройственной типологии добавляется логически необходимый отросток: перевернутое genus majestaticum, а именно genus tapeinoticum[391], реальное сообщение человеческих качеств, например, способности страдать, божественной природе. Этот четвертый genus вновь появляется в неокенотике XIX и XX веков (см. 2.7.2.3 и 2.6.1.5).

2.8.5.5. Риторичность онтологии

Сущностно-фигуральный конфликт между Цвингли и Лютером казался непримиримым; Цвингли вменял Лютеру смешение, Лютер Цвингли – несторианство [Steiger 1996:17] (ср. 2.7.5–2.7.6). И Лютер защищал от цвинглианской риторизации понятия communicatio в качестве аллойозиса реальность commutatio как «дара (Священного) Писания»:

Если старый предсказатель погоды, господин Разум, дедушка Аллойозиса, сказал бы: да, божество не может страдать и умирать; должен ли ты ответить, что это правда, но тем не менее, поскольку божество и человечность составляют во Христе одно Лицо, то Писание ради такого личного единения и божеству дает все, что человечности встречается, и наоборот… [BSLK 1029,36-1030,4].

Все равно, аргументируют ли христологи с помощью теопасхистских парадоксов, сознавая, что при этом речь идет всего лишь о манере говорить (Иоанн Дамаскин, Цвингли), или же соединяют с этим реальную проекцию (Лютер) – риторика парадокса происходит сама собой. Такого рода необузданное communicatio idiomatum играет роль мести риторики по отношению к христологическому эссенциализму и к инкарнационному реализму: о человеке и Боге разрешается говорить вещи, которые онтологически им, собственно говоря, не подобают.

2.8.6. Производительность примера парадокса

Как показывает протест против genus tapeinoticum, после Халкидонского собора прыть в употреблении парадоксов в определенные эпохи церковной истории как-то поутихла, но никогда больше она окончательно не отодвигалась в сторону. Феофан Затворник в 1912 году, например, создает синтаксическую вариацию, выставляя атрибут божественности в виде прилагательного или причастия для обозначения постоянного состояния, чтобы с помощью спрягаемого смыслового глагола наглядно показать изменение человечности и таким образом синтаксически отобразить модель постоянства Слова в сопряжении с вектором уничижения (см. 2.6). Парадокс сам по себе скрывается здесь за тире.

…соединил в Себе и Божеское, и человеческое естество неслитно и нераздельно: и безначальный – начинается; вездесущий – определяется местом; вечный – проживает дни, месяцы, годы; всесовершенный – возрастает и разумом; всесодержащий и всеоживляющий – питается и содержится другими; всеведующий – не ведает; всемогущий – связывается; источающий жизнь – умирает [Феофан Затворник/Рудинский 2002: 530].

2.8.6.1. Богочеловечность

Итак, если все эпитеты божественной природы могут приписываться человеку, а все атрибуты человеческой природы – божественному Логосу, если все противоречия могут быть вмещены в самое узкое пространство и даже должны – служа опознанию этой эстетики парадокса; тогда какая (ораторская) идентификация должна быть отсюда исключена? Если уж все это – атрибуты, почему тогда не комбинировать имена[392] двух природ – апеллятивы «Бог» и «человек»?

В «Формуле Согласия» один из этих апеллятивов используется в качестве субъекта, а другой применен предикативно, «что Бог есть человек и человек есть Бог» [BSLK 806,26 и сл.]. В работах XX века по христологии выявлено на уровне программных исследований, что в сочетании «Иисус Христос» человеческое имя и обозначение божественного домостроительства (Христос = «Мессия», «помазанник») сходятся воедино, у Грилльмайера даже в названии его работы: «Иисус как Христос в вере Церкви» (Jesus der Christus im Glauben derKirche). Тиллих открыто прибегает к понятию парадокса, чтобы описать отношения имени и титула:

Церковная проповедь и наставление должны постоянно заново подчеркивать парадокс, что человек Иисус назван «Христос» – парадокс, который часто теряется, если в литургии и гомилетике «Иисус Христос» используется как личное имя [Tillich 1958: 108]27°.

В то время как парадоксальность сочетания «Иисус Христос» путем автоматизации быстро выветривается из сознания, нашлась формула, получившая широкое распространение, которая безошибочно маркирует парадокс статуса: речь о «Богочеловеке», известность которого как раз в русском XIX веке благодаря Владимиру Соловьеву далеко шагнула за пределы узкого дискурса богословия[393][394].

2.9. Эпистема и окончательная канонизация христологических парадоксов

Парадоксом у греков называется высказывание, которое одновременно верно и истинно, но которое весь мир и все, что живет по-человечески, как минимум считает чем угодно, только не истинным, например, что все мудрые и кроткие богаты… что крест, страдания и мрак – это счастье, а смерть – это путь и вход в жизнь и даже правильное лекарство от смерти; что надо почитать за счастье быть в страдании и мраке…

[Franck 1966: 3]

Вот что мы находим на уровне парадоксальных христологических формул. Перейдем теперь к истории эксплицитной рефлексии по поводу парадоксальности православной христологии и опирающейся на нее когнитивной теории парадокса.

Парадоксом, согласно этимологии слова, называется нечто, что противоречит привычному мнению, господствующей (зачастую имплицитной) конвенции («παρά την δόξαν»; inopinatum) и поэтому воспринимается как противоречащее смыслу и негативно оценивается [Estienne 1831–1865, 6: 249]. Шрёер предлагает уточняющий перевод слова «παράδοξον» как чего-то «противоречащего предубеждению» [Schroer 1960: 29]. В античной судебной риторике это царящее «предубеждение» является правовым ощущением, которое может совпадать с изложением («ένδοξον σχήμα») или же не совпадать («παράδοξον σχήμα»)[395] – что в таком случае представляет проблему для цели воздействия судебной речи, т. е. ее должно избегать или, по крайней мере, исправить.

Впрочем, лишение иллюзий об ожидаемом может иметь положительный эффект; дело в том, что парадоксальным как в классическом греческом, так и в святоотеческой литературе может быть названо нечто превосходящее ожидания, ср. [PG 86,2,2753Б]. Отсюда обозначение «παράδοξος» для олимпийских победителей [Estienne 1831–1865,6:250], и наконец – в христианизированной форме – и для мучеников[396]. Риторика парадокса становится, таким образом, конститутивной для высшего христоподобного деяния – мученичества.

В античной судебной ситуации, где убедительность зависит только от ораторского искусства и где зрители должны быть побуждаемы к определенному решению, можно 1) наглядно показать, что парадокс должен находиться одновременно на уровне логики и уровне риторики, а точнее: на уровне inventio путем elo-cutio (см. 2.9.1). Переоценка негативного и противного ожиданиям в позитивное и достойное удивления подводит к мысли о том, что 2) то, что представляется парадоксом, зависит от