2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков

применяет к потенциальному идеальному изображению Афродиты термины икона и чудотворная. Знал он естественно и о чудотворных иконах Богоматери, но умолчал...

Тем не менее именно икона[1025] да богослужебное действо православной Церкви на сегодня являются, пожалуй, единственными феноменами в истории искусства и духовной культуры в целом, реально подтверждающими ясновидческую правомерность теургических чаяний Вяч. Иванова, и показывают несостоятельность упрека, брошенного о. Георгием Флоровским русской философии, в «эстетическом соблазне» и «мнимости» теургического пути.

Видное место в эстетике Иванова занимала концепция художника-творца как нисходящего от небесных сфер на землю и воплощающего в материальных формах небесные дары (человек восходит, а художник нисходит). «Красота христианства — красота нисхождения» и т. п.[1026] В теургическом же творчестве чаемого Ивановым грядущего искусства «(Художник должен восходить до непосредственной встречи с высшими сущностями на каждом шагу своего художественного действия. Другими словами, каждый удар его резца или кисти должен быть такою встречей, — направляться не им, но духами божественных иерархий, ведущими его руку». Первообразом и покровителем такого художника должен стать смиренный святой плотник и обручник Девы Марии Иосиф. А художник должен стереть в себе все индивидуальные, личностные черты, стать послушным сновидцем, как Иосиф, — «бдительным, благоговейным сберегателем и поводырем Мировой Души, зачинающей непосредственно от Духа Святого...» (650). Сегодня мы хорошо знаем, что именно такими посредниками между Богом и людьми осознавали себя многие книжники (писатели) и иконописцы Древней Руси, об этом молили Господа перед тем, как сесть за писание новой иконы или очередной главы Жития святого и почти в таких же выражениях[1027].

В 1936 г. Вяч. Иванов уже хорошо сознает, что стоящую перед искусством задачу теургического творчества символистам выполнить не удалось. В силу разных обстоятельств, и в частности из-за присущей символизму внутренней противоречивости, он умер. Однако, убежден стареющий в Риме мыслитель, поднятые школой русского символизма проблемы столь значимы, что они должны быть когда-то решены, притом — именно в рамках будущего символизма: «Но в ней (школе символизма. — В. Б.) жила бессмертная душа; и, так как большие проблемы, ею поставленные, не нашли в ее пределах адекватного выражения, все заставляет предвидеть в далеком или недалеком будущем и в иных формах более чистое явление «вечного символизма»» (667).

Андрей Белый

Крупнейший русский символист и частый оппонент Вяч. Иванова в теоретическом плане Андрей Белый стоял и в своей художественной деятельности, и в своей теории, как это ни парадоксально, пожалуй, ближе всего к тому идеалу реалистического символизма, стремящегося к истинной теургии, о котором мечтал Иванов. Может быть, чрезмерно изысканная филологическая игра и свободное парение в сфере античной культуры, окутанной шелковистым коконом мистико-эротических интуиций, и пренебрежительное отношение Иванова к кумиру Белого Ницше были истинными причинами постоянного стремления Белого полемизировать с ним. По существу же понимания главных проблем символизма они были скорее союзниками, чем антагонистами, хотя строили свои теории в достаточно резко расходящихся плоскостях. Теургия, по Белому, — это нечто иное, чем теургия по Иванову, но и то и другое все-таки — теургия — главная и самобытная категория русского символизма. В сфере художественного творчества эти различия были еще более заметными.

Наряду с интуитивно-генетическим усвоением стихии русского народного христианства (каких-то глубинных архетипов народного религиозно-мистического миропонимания, нашедших яркое воплощение в художественном творчестве Белого) две фигуры мировой культуры были особыми кумирами для молодого символиста — периода расцвета его собственно символического творчества и создания эстетических теорий — Ницше в философии и Ибсен в искусстве. Естественно, — на фоне всей европейской и русской культур того времени. Позже пришло увлечение теософией и антропософией Штейнера. Однако к тому времени его эстетика символизма была уже практически прописана во всех деталях. Ницшеанством определяются многие особенности символизма Белого (прежде всего в сфере теории) и его почти экстатический пафос символического делания культуры и жизни, поэтому необходимо хотя бы кратко остановиться на этой еще недостаточно разработанной проблеме.

«Три идеи господствуют над философией Ницше, — резюмировал Белый свое проникновение в мировоззрение великого бунтаря, — это идеи об условности нравственного закона, о сверхчеловеке и о вечном возвращении» (2, 215)[1028]. Третью идею русский поэт вслед за Львом Шестовым истолковывает как периодическое «возвращение Вечности», но не в духе индийской философии, а в смысле апостольского изречения: «Но когда пришла полнота времен, Бог послал Сына Своего» (Гал. 4:4) (2, 217). В современной ему эпохе, как мы увидим, он ощущал именно один из таких периодов приближения Вечности и пытался своей деятельностью содействовать осознанному устремлению душ человеческих ей навстречу. Духовное совершенствование как путь к Вечности. Уже здесь во многом предопределялась закономерность его последующего перехода от ницшеанства к антропософии Штейнера.

Однако для теории и практики символизма Белого особо значимыми оказались первые две «идеи» философии Ницше, которые внутренне были связаны между собой. Белый хорошо ощущал эту связь и по-своему ее интерпретировал. Нравственность — основа любой религии, а религии исторически преходящи. И коль скоро нравственные законы являются не самоцелью религий, но лишь «путем достижения вечных ценностей», то со сменой религий меняются и нравственные установки. Белый вслед за Ницше отрицает абсолютность каких-либо нравственных ценностей, т. е. не считает их за таковые вообще. «Нравственности нет: существуют нравственности, подчиненные высшим принципам. В христианстве нравственность без Христа — ничто. Христос воплощает нравственность» (2, 215). Ницше кардинально переоценивает ценности, он снимает религию Христа, как устаревшую, и на ее место ставит религию сверхчеловека, пророчески возвещенную вторым «Я» Ницше — его Заратустрой. Соответственно и христианская нравственность оказывается относительной и снимается новой «нравственностью» Ницше-Заратустры-сверхчеловека. «В христианстве источник нравственности — Христос, и им все определяется. В ницшеанстве — сверхчеловек. Христос был: следовательно, у нас есть мерило нравственности. Сверхчеловек — будет; следовательно, нравственно то, что способствует его появлению». Белый признает, что нравственность Ницше — это особая нравственность, но он убежден, что это именно нравственность, и в ней он видит новый виток развития человечества, будущее человечества. Более того, он усматривает общую религиозную сущность в христианской и ницшеанской системах нравственности. Обе они признают высшие ценности, хотя и различные, и в нравственности видят лишь путь к ним, а не самоцель, как безрелигиозные этические системы. Белому представляется возможным перенести разговор о системах нравственности в плоскость «сравнения Лика Христа и Лика Сверхчеловека» (2, 216).

Для Белого Ницше, в первую очередь — символист и, может быть, даже первый символист, ибо он еще и человек «с углубленным сознанием» (1, 172), который созданием своего главного (и символистского, и пророческого!) произведения «Заратустры» отсек себя нового от себя самого, декадента и тайного пессимиста, «связанного с передовыми