«Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века) - Ренат Ирикович Беккин

инициативу поддержал кадий К. Тарджеманов, наиболее вероятный преемник Фахретдина на посту муфтия.

Если бы намерение муфтия и его заместителя было реализовано, система управления мусульманскими религиозными делами вновь стала бы горизонтальной, как это было до учреждения ОМДС в 1788 г. Но вернуться в условиях тоталитарного государства к системе автономных независимых сообществ, не контролируемых или частично контролируемых властями, было невозможно.

Арест Тарджеманова и избрание муфтием Габдрахмана Расулева ознаменовали новый этап в развитии института муфтията. К началу 1940‐х гг. все нелояльные советскому режиму служители исламского культа были либо уничтожены, либо изгнаны, либо загнаны в подполье. Некоторые мусульманские религиозные деятели активно сотрудничали с политической полицией. Так называемые бродячие муллы подвергались преследованиям и репрессиям.

В 1948 г. был принят новый устав ЦДУМ, а сам муфтият переименован в Духовное управление мусульман европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС). Новый устав зафиксировал ограниченный круг полномочий муфтията. За ДУМЕС сохранялись надзорные и статистические функции – такие, как контроль за назначением служителей исламского культа и сбор данных по мечетям и молитвенным домам.

Религиозная оттепель 1943–1947 гг. сменилась политикой сдерживания инициатив верующих по регистрации религиозных обществ и открытию культовых зданий. Лишь небольшому количеству общин удавалось быть поставленными на учет.

Одним из главных результатов антирелигиозной кампании конца 1950‐х – первой половины 1960‐х гг. стало значительное увеличение числа незарегистрированных религиозных общин. В последующие годы государство вынуждено было мириться с существованием так называемого параллельного ислама, не имея четкой модели взаимодействия с «бродячими» муллами и признававшими их авторитет группами верующих.

Муфтияты призваны были оказывать содействие СДР и другим контролирующим и регулирующим органам в борьбе с неофициальным исламом. Но муфтии (по крайней мере, в округе ДУМЕС), понимая, что государство не пойдет на регистрацию всех общин, были все же заинтересованы в их существовании. Причина была во многом экономическая: большинство этих не поставленных на учет общин признавали авторитет духовного управления и отправляли часть собранных денежных средств в Уфу. Суммы эти были сопоставимы с поступлениями от легально действующих религиозных объединений. Особенностью «параллельного ислама» в округе ДУМЕС было то, что не поставленные на учет служители исламского культа, в отличие от их коллег, действовавших на территориях, подведомственным другим советским муфтиятам, не находились в оппозиции к Духовному управлению и признавали его авторитет.

По-иному обстояло дело в населенных пунктах, где уже имелись зарегистрированные служители культа, утвержденные ДУМЕС. В случае если не поставленный на учет религиозный деятель и его община не признавали авторитет ДУМЕС или находились вне его контроля, и муфтият, и зарегистрированные служители культа выступали против них. Для официальных имамов «бродячие» муллы были главными конкурентами, которые отбирали у них «хлеб» – заработок от проведения обрядов. Власти же в лице уполномоченных Совета по делам религий выступали в таких спорах в роли арбитра. Таким образом, формально соблюдался принцип невмешательства государства в дела религиозных объединений. Но сказать, что в таких ситуациях государство занимало нейтральную позицию, также будет неверно.

То, что представляли собой советские духовные управления мусульман к концу 1980‐х гг., было закономерным этапом в развитии института муфтията, ориентированного больше на общение с государством, чем на сохранение духовности среди верующих. Неслучайно одни и те же обвинения (коррупция, связи с КГБ и предательство интересов мусульман) выдвигались в отношении глав всех четырех советских духовных управлений мусульман в 1980–1990‐е гг. Иногда это приводило к смещению с должности не пользовавшихся поддержкой большинства верующих муфтиев и последующей ликвидации муфтиятов (как это было в случае с ДУМСК и САДУМ). Руководителям двух других советских духовных управлений мусульман (ДУМЕС и ДУМЗак) удалось сохранить свои посты, но значительное количество религиозных общин вышло из-под юрисдикции возглавляемых ими организаций. Подробнее о причинах, которые привели к распаду ДУМЕС, будет говориться в следующей главе.

Глава III

Государственная вероисповедная политика в Российской Федерации и правовой статус муфтиятов

Мы должны вообще забыть этот расхожий термин: многоконфессиональная страна: Россия – это православная страна с национальными и религиозными меньшинствами.

Митрополит Кирилл (Гундяев)[567]

Прежде чем перейти к анализу современного положения дел в среде духовных управлений мусульман, необходимо отдельно остановиться на правовых аспектах деятельности муфтиятов (вопросы регистрации, организационно-правовой формы и т. п.). Это важно для понимания места данного института в системе государственно-вероисповедных отношений.

В этой главе я рассматриваю не только действующее законодательство, но и нормативно-правовые акты, регулировавшие правовое положение религиозных организаций в 1990‐е гг. – до принятия федерального закона[568] «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г. Для целей моей монографии представляют интерес не только содержание нормативно-правовых актов как таковых, но и сопровождавшие их принятие дискуссии, в которых, наряду с представителями различных ветвей власти, участвовали религиозные деятели.

В СССР была принята следующая классификация религиозных объединений: 1) религиозный центр как высшая инстанция; 2) духовные управления – среднее звено; 3) религиозные общества и группы[569]. Так, например, в РПЦ в качестве религиозного центра выступал Московский патриархат. Четыре духовных управления мусульман, действовавшие в послевоенное время в СССР, также являлись религиозными центрами, но имели дополнительную маркировку «региональные», так как не существовало единого всесоюзного муфтията. Поэтому для духовных управлений вопрос признания за ними статуса юридического лица был не менее важен, чем для РПЦ, тем более в условиях, когда значительная часть общин в конце 1980‐х гг. все еще не имела регистрации, то есть частично или полностью не контролировались муфтиятами.

Так, интерес представляют предложения, содержащие поправки в законопроект «О свободе совести и религиозных организациях», поступившие в Верховный Совет СССР от муфтиятов. Я привожу некоторые из этих предложений, основываясь на архивных источниках.

Не ставя перед собой задачу подробно рассмотреть историко-правовые аспекты свободы совести в России, я не мог не затронуть такой вопрос, как эволюция государственной вероисповедной политики в конце 1980‐х – начале 1990‐х гг. Особое внимание уделено мною изменению принципов, в соответствии с которыми регулировалась деятельность религиозных объединений в рассматриваемый период. Вероисповедная сфера, как я пытаюсь показать в настоящей работе, явилась одной из тех областей, где наиболее рельефно проявилась эволюция советского общественно-политического строя.

Отказ государства от атеистической пропаганды и замена патерналистской модели отношений с религиозными объединениями на партнерскую в конце 1980‐х гг. обозначили глубокий кризис официальной идеологии в стране, одним из краеугольных камней которой были принципы научного коммунизма. Даже в условиях так называемой религиозной оттепели в середине 1940‐х гг. партийное руководство страны подчеркивало, что религия по мере укрепления советского общественного строя должна отмереть. В годы перестройки таких заявлений уже не делалось. Религиозным объединениям (по крайней мере, РПЦ) было предоставлено право выступать