Национализм как политическая идеология. Учебное пособие - Владимир Малахов

Национализм в странах Азии и Африки — это ответ на колониализм. Но существо этого ответа заключается вовсе не в " ressentiment". Антиколониальная национальная борьба есть прежде всего борьба за дискурс, или, пользуясь терминологией Фуко, борьба за то, кто и по каким правилам будет осуществлять производство высказываний. Националистический ответ на практику колониализма состоит в формировании особого, недоступного колонизаторам символического пространства. На том, как происходило создание этого пространства, сосредоточены работы индийского политолога Парты Чаттерджи.

Уже само представление о национализме в странах Азии и Африки как о продукте европейского импорта — типично колониальное представление. За неевропейскими странами с самого начала не признается исторической субъектности. «История, казалось бы, рассудила так, что в постколониальном мире мы будем лишь вечными потребителями всего, что связано с современностью. Европа и две Америки, эти единственные подлинные субъекты истории, продумали за нас не только сценарий нашего колониального просвещения и порабощения, но также и нашего антиколониального сопротивления... Даже наше собственное воображение должно навеки оставаться колонизированным»[235].

Между тем изучение проблем национализма в колониальном мире — это изучение «сложного комплекса отношений между мыслью, культурой и властью»[236]. Властные отношения в обществе, находящемся под колониальным господством, весьма специфичны. Ведь, как мы знаем из «критики идеологии» и из инспирированного работами Фуко дискурс-анализа, «господствовать и угнетать в состоянии не только военная или промышленная власть, но и сама мысль»[237]. Поэтому полем битвы за политическую власть становится «поле дискурса — исторического, философского и научного»[238]. Именно на том поле и ведут антиколониальную борьбу местные интеллектуальные элиты. На примере Индии автор показывает, что противостояние колониальному господству здесь разворачивается не как политическое, а как культурное противостояние. По его мнению, «антиколониальный национализм формирует сферу собственного суверенитета в границах колониального общества задолго до того, как начинает свои политические битвы с имперской властью»[239]. Интеллектуальные элиты Азии отдают себе ясный отчет в том, что Восток уступил Западу в экономико-технологической сфере. Они не строят иллюзий относительно возможности соревнования с Западом в экономике. Поэтому центр тяжести антиколониального национализма смещается с «внешней» (материальное производство и искусство государственного управления) на «внутреннюю» сферу. «Чем более успешно кто-то подражает западным навыкам в материальной сфере, тем, следовательно, более важно для него сохранять уникальность духовной культуры»[240]. Но сохранение этой уникальности не имеет ничего общего с цеплянием за отжившие традиции. Более того, лидеры антиколониального сопротивления в Индии на первом этапе своей борьбы ждут, пока колониальные власти проведут необходимые институциональные реформы. И лишь на втором этапе начинается сопротивление вмешательству в области, которая называется «национальной культурой». Активность антиколониального национализма нацелена на то, чтобы создать современную национальную культуру, которая вместе с тем не является западной.

На материале хорошо знакомой ему Бенгалии П. Чаттерджи показывает, как национальный проект, берущий курс на формирование устойчивого «воображаемого сообщества», реализуется в различных сегментах социокультурной сферы.

Для распространения национальных идей необходимы особые институциональные условия, которые Б. Андерсон удачно назвал «печатным капитализмом» (см. Часть II, глава 4). В ситуации колониального подчинения выполнение этих условий сопряжено с рядом трудностей. То, каким образом и в каких масштабах будет происходить распространение печатного слова, здесь полностью зависит от колонизаторов. В бенгальских районах Индостана это происходило следующим образом. Первые книги там были напечатаны в конце XVIII в. по инициативе местных британских властей и христианских миссионеров. В течение первой половины XIX в. английский полностью вытеснил персидский, прежде служивший языком бюрократии. В результате к середине того же столетия формируется двуязычная бенгальская элита — слой образованных людей, с одной стороны, располагавших достаточными финансовыми и техническими ресурсами для публичного действия, а с другой — снедаемых жаждой превратить родной язык в полноценное средство культурной коммуникации. Их усилиями создается сеть книжных и газетных издательств, а также литературных обществ, благодаря которым формируется национальный язык в современном смысле слова. Причем происходит это без участия европейских миссионеров и колониальной администрации.

Другой сферой, куда решено не допускать колонизаторов, становится образование. Национальной элите удается сформировать институт образования: широкую сеть средних школ, охватывавших каждую провинцию, и выпуск необходимой образовательной литературы. Тем самым складывается «находящееся вне государственной компетенции пространство», в котором могли рождаться и приводиться в соответствие с мировыми стандартами новые язык и литература.

Наконец, существовал еще один сегмент «внутренней национальной культуры», которая оберегалась от иностранного вмешательства. Это семья. Здесь, правда, позиции местной элиты разделились. Ранние бенгальские реформаторы усматривали в традиционной индийской семье слишком архаичный институт и были готовы реформировать его с помощью колониальных властей. Новые же реформаторы-националисты считали индийскую семью слишком важным элементом национальной идентичности, чтобы позволить колониальному государству вмешиваться в эту сферу. «Случилось так, — пишет П. Чаттерджи, — что семья и позиция женщин подверглись изменениям в среде националистических средних классов. Возник, несомненно, новый патриархат, отличный от “традиционного" порядка, но при этом явно претендующий на то, чтобы отличаться от "западного" типа семьи. "Новая женщина" должна была стать современной, но тем не менее проявлять признаки связи с национальной традицией, и, следовательно, существенно отличаться от "западной" женщины»[241].

В том же русле, что и Чаттерджи, находятся исследования другого представителя "postcolonial studies" — П. Ван дер Веера. Последний убедительно продемонстрировал, что в Индии, задолго до прихода туда «печатного капитализма», существовали публичные сферы, созданные институтом паломничества. Многообразные ритуальные практики, связанные с паломничеством, были открыты только для «инсайдеров» и закрыты для «аутсайдеров»[242].