Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн

касается лексемы «μορφή», то речь идет о двух природах Христа, то есть о христологическом парадоксе (см. 2), как, скажем, в греческой версии Tomus Leonis:

Τοιγαρούν δς μένων έν μορφή Θεού, πεποίηκε τον άνθρωπον, αύτός έν μορφή δούλου γέγονεν άνθρωπος·… και ώσπερ ούκ αναιρεί την τού δούλου μορφήν ή μορφή τού Θεού, ούτως τήν τού Θεού μορφήν ή τού δούλου μορφή ούκ έμείωσεν[478].

3.1.2. Во образе человеческом (in forma hominis)

Если греческие Святые Отцы сосредоточивают свое внимание на образе человеческом, то это происходит, как правило, в ересиологическом дискурсе, прежде всего в ходе борьбы с докетизмом: «…μορφήν λέγων δούλου, και ούχι αύτόν τον δούλον άνειληφέναι, και έν σχήματι λέγων τον Κύριον γεγενήσθαι, άλλ’ ούχι αύτόν τον άνθρωπον…»[479] «Μορφή» при этом, как и «σχήμα»[480], скорее опасное понятие, которого следует избегать – внушает ли он нам видимую иллюзию или риторическую неподлинность, и то и другое призвано сузить истинную бытийность вочеловечивания – как открытая речь о Боге в человеческом образе и даже о воплощении как придании образа. Впрочем, Бергер напоминает о том, что «μορφή» «является в других случаях выражением достоинства и знатности» [Berger 1994: 211].

3.1.3. В качестве образа Божия (forma Dei)

Напротив, совершенно целенаправленно мысль об образе развивается у Мария Викторина Афра, когда он «έν μορφή Θεού» («во образе Божьем») из (Флп 2:6) практически читает как именительный падеж. Тем самым Марий Викторин дает нам своеобразное, но не отвергаемое в качестве еретического прочтение (Флп 2:6 и сл.), [PL 8,1207CD], своего рода метафизику Христа как образа Божия: «Christus ergo Dei forma est»[481], что Марий Викторин объясняет так:

Dictum est enim quod [Christus] forma Dei esset. Quid autem sit Dei forma? non figura, non vultus, sed imago et potentia… circumformatur enim et definitur quodammodo, id est in con-siderationem et cognoscentiam devocatur[482].

Согласно этим словам, происходит, таким образом, распознание непознаваемого Божественного, этого Deus absconditus — как поясняет Эрнст Бенц: «Для интеллекта постижимо только то, у чего есть форма» [Benz 1932: 83]. Вдохновленная неоплатониками теория Мария Викторина пользуется лицами Отца и Сына, чтобы описать космогонический процесс отображения[483]: «Отец и Сын состоят, таким образом, в реальных метафизических образных отношениях между собой» [там же: 86].

Даже если вряд ли кто-то еще из Святых Отцов идет на замену падежа, предложенную Марием Викторином, греческие Святые Отцы также понимают воплощение как процесс, который обеспечивает людям познание божественного. Василий Великий, например, считает, что с помощью «μορφή δούλου» начинает действовать двойная направленность познания:

Ώστε ή τού Υιού ύπόστασις οίονει μορφή κάι πρόσωπον γίνεται τής τού Πατρός έπιγνώσεως· και ή τού Πατρός ύπόστασις έν τή τού Υιού μορφή έπιγινώσκεται…[484]

Это представление утверждается как в западной, так и в восточной церквах, ср. [Frugoni 2004: 83–85]. Самое позднее, в XVI веке эта мысль отмечается в России [Голейзовский 1981: 134]. В труде «Икона и иконопочитание» позицию Мария Викторина подхватывает и Сергей Булгаков: «Христос как истинный человек в человечности Своей есть икона Божества…» [Булгаков 1999:279].

3.1.4. Становление образа (in formam hominis)

За свободной интерпретацией падежных отношений в перикопе Филиппийцам у Мария Викторина кроется та точка зрения, что через вочеловечивание, которое ранее (см. 1.4.4) расценивается как первичная материализация, открылся путь к становлению образа божественного, к «μόρφωσις» («образование»). Автор родом из Африки, и этого греческого термина не приводит, но его хорошо знает Климент Александрийский: «Εύθύς ούν ό Σωτήρ έπιφέρει αύτήν μόρφωσιν τήν κατάγνωσιν και ϊασιν τών παθών, δείξας από Πατρός άγεννήτου τά έν Πληρώματι και τά μέχρι αύτής»[485].

Существительное «μόρφωσις» ни в коем случае не представляет собой единственный дериват, от которого происходит павлианское «μορφή»: словно нанизанные на одну нить, возникают такие производные понятия у папы Юлия I:

Ό θεός ούν ό ένανθρωπήσας ό κύριος και προύχων τής γεννήσεως, εί και γεγέννηται από γυναικός, κύριος ών εί και μεμόρφωται κατά τούς δούλους, πνεύμα ών εί και σάρξ κατά την ένωσιν τής σαρκός άποδέδεικται, ούχ άνθρωπος ών κατά τον απόστολον εί και άνθρωπος υπό τού αύτού κηρύσσεται, και τό δλον είπεΐν, αόρατος θεός όρατώ σώματι μεταμορφούμενος άκτιστος θεός κτιστή περιβολή φανερούμενος, κενώσας μεν έαυτόν κατά την μόρφωσιν, ακένωτος δε και αναλλοίωτος και άνελάττωτος κατά την θείαν ουσίαν[486].

Примечательно, что Юлий применяет к Христу также и глагол «μεταμορφεϊν» («превращаться»).

Из всего этого становится ясно, что не только христологическая антириторика сама себя деконструирует – согласно парадоксу (см. 2.10.1), теперь и через «μορφή», «μόρφωσις» и «σχήμα»[487] – но и что исключение перемены («τροπή», «μεταβολή»; см. 2.3.3) в божестве выдерживается не на сто процентов: там, где не приводятся четкие аргументы против теопасхизма, там относящаяся к «μορφή» языковая деривация – так сказать, своим ходом, без посторонней помощи – вносит понятия, связанные с переменой, в христологию. Необходимость повествования о Христе вводит в христологию как – потенциально докетический – образ, так и – потенциально теопасхистскую – перемену образа; именно к этой нарративной неотъемлемости может привязываться литература – в виде литературных образов или персонажей, и в виде повествования об изменениях (см. 5-10).

3.1.5. Наделение образом против оформления

Repraesentare autem est 1. Significare… 2. Rem praesentem facere[488].

Из того двойного описания, которое Василий Великий указывает относительно познания – от образа Сына к Отцу и от Отца к познанию в Сыне (см. 3.1.3), – видно, что «μόρφωσις», или, соответственно, воплощение, – функционирует в двойном смысле – как становление образа, вместе с которым с позиций богословского логоцентризма внушается, что некое содержание, которое до сих пор существовало, не обладая формой, теперь форму обретает, но что это наделение формой прежде всего инициировано бесформенным содержанием, которое, хотя в форме и отсутствует, но воссияет позади него[489]. Одновременно такое воплощение происходит и наоборот – как моделирование некоего лишь мнимо фиксированного (догматического) содержания посредством его оформления людьми (через культуру)[490]. Христология подвергается воздействию через формы ее воплощения[491], так что это оформление ни в коем случае не является только elocutio, но и inventio Christi (ср. 1.6.1 и 2.9.1).

Именно это двойное прочтение момента познания вырабатывает деконструктивная критика относительно логоцентрического понятия репрезентации. В то время как теология ставит