Том 1. Философские и историко-публицистические работы - Иван Васильевич Киреевский

жизни как от данного, дошло до полного об ней понятия, исказило ее в догме, но не в явлении, не в ней самой.

Наша церковь, строго различая в себе эти две стороны, признает действительность католического таинства в католике, обращающемся к православию, следовательно, отрекающемся от ложного католического понимания. Католиков не перекрещивают[114], и в этом наша церковь совершенно верна самой себе.

Но здесь может возникнуть другого рода вопрос: вы допустите, что ложная доктрина может не искажать жизни непосредственно, но искажая органы, через которые льется эта жизнь, имеет воздействие на самую жизнь, делает ее тщетною, бессильною. Часть церкви, не захотевши быть в духовном общении, своим отторжением нарушила догмат; вследствие этого нарушения не удалился ли от нее Дух Святой, не отвергнул ли ее посредство как недостойное орудие? В таком случае недействительность таинств будет не прямым результатом искаженного догмата, но казнью Божией, падающей на всю церковь. Вопрос представляется в следующем виде: ложное, вследствие личного заблуждения, понимание таинства делает ли ложно понимающего неспособным совершать оное? Если предположить себе весь Запад как одно лицо, тогда католицизм в общей судьбе церкви явится нам таким же искажением христианства в личном понимании одного человека, какое в православной церкви представляет каждый развратный и вовсе не понимающий или криво понимающий поп? Спрашиваю: наша церковь подчиняет ли действительность таинств условиям нравственности и понимания в лице совершающем? Если не подчиняет, то это только потому, что различает в себе, равно, как и в католицизме, две стороны — непосредственную жизнь как конченную и всегда действительную и сознание постоянно развивающееся.

Католики, признавая в своей церкви, т. е. в папе, развитие конченным — полное сознание, требовали такого же сознания от каждого лица, совершающего таинства, иначе считали его недействительным. Вы были совершенно правы, приписывая такое учение католицизму. Так думали схоластики, в этом духе формулирован Канон XI, из VII заседания Тридентского собора[115].

«Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et conferunt, non requiri intentionem, saltem faciendi quod facit Ecclesia, anathema sit[116]».

Итак, православное учение о таинстве вытекает из мысли о развитии. Объяснение католического догмата, высказанного в XI Каноне, кажется мне верным, впрочем, я не стою за него.

Вот моя мысль. Есть еще некоторые частности в вашей статье, с которыми я не могу согласиться, но я пропускаю их, потому что они прямо не идут к делу и увлекли бы в сторону.

В последнее наше свидание мы свели, или, лучше, самый спор свелся на один общий вопрос о сознании. Сколько я мог понять из немногих слов, вы различаете два момента в сознании, принимая это слово еще в новом значении, против обыкновенного. Если по прочтении моей статьи вы найдете, что точно на этом вертится наш спор, я буду просить вас изложить хотя кратко вашу мысль, но отвечать на нее не буду, боясь вступить в сферу философии, почти для меня чуждую.

В заключение мне остается повторить вами же недавно сделанное замечание о том, что высказанное противоречие сближает людей. Я с своей стороны вполне в этом убедился.

§ 11. Отрывки[117]

Древнерусская православнохристианская образованность, лежавшая в основании всего общественного и частного быта России, заложившая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному, — эта образованность, которой следы до сих пор еще сохраняются в народе, была остановлена в своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процветание в разуме. На поверхности русской жизни господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне. Противоречие основных начал двух спорящих между собою образованностей есть главнейшая, если не единственная, причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в Русской земле. Потому примирение обеих образованностей в таком мышлении, которого основание заключало бы в себе самый корень древнерусской образованности, а развитие состояло бы в сознании всей образованности западной и в подчинении и ее выводов господствующему духу православнохристианского любомудрия, — такое примирительное мышление могло бы быть началом новой умственной жизни и России и, кто знает? — может быть, нашло бы отголоски и на Западе среди искренних мыслителей, беспристрастно ищущих истины.

Чья вина была в том, что древнерусская образованность не могла развиться и господствовать над образованностью Запада? Вина ли внешних исторических обстоятельств или внутреннего ослабления духовной жизни русского человека? Решение этого вопроса не касается нашего предмета. Заметим только, что характер просвещения, стремящегося ко внутренней, духовной цельности, тем отличается от просвещения логического, или чувственно-опытного, или вообще основанного на развитии распавшихся сил разума, что последнее, не имея существенного отношения к нравственному настроению человека, не возвышается и не упадает от его внутренней высоты или низости, но, быв однажды приобретено, остается навсегда его собственностию независимо от настроения его духа. Просвещение духовное, напротив того, есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы. Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось.

По этой причине, кажется, нельзя не предположить, что хотя сильные внешние причины очевидно противились развитию самобытной русской образованности, однако же упадок ее совершился и не без внутренней вины русского человека. Стремление к внешней формальности, которое мы замечаем в русских раскольниках, дает повод думать, что в первоначальном направлении русской образованности произошло некоторое ослабление еще гораздо прежде петровского переворота. Когда же мы вспомним, что в конце XV и в начале XVI века были сильные партии между представителями тогдашней образованности России, которые начали смешивать христианское с византийским и по византийской форме хотели определить общественную жизнь России, еще искавшую тогда своего равновесия, то мы поймем, что в это самое время и, может быть, в этом самом стремлении и начинался упадок русской образованности. Ибо, действительно, как скоро византийские законы стали вмешиваться в дело русской общественном жизни и для грядущего России начали брать образцы из прошедшего порядка Восточно-Римской империи, то в этом движении ума уже была решена судьба русской коренной образованности. Подчинив развитие общества чужой форме, русский человек тем самым лишил себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном просвещении и хотя сохранил святую истину в чистом и неискаженном виде, но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся сначала невежеству, потом, вследствие невежества, подчинился