Китайская мысль: от Конфуция до повара Дина - Рул Стеркс

для человека лояльность первого порядка. Конфуций и его последователи полагали, что нравственное общество должно строиться на основе родственных отношений, подкрепленных неразрывной связью с предками. Мо-цзы не соглашался с этим и осуждал любые преференции, выдаваемые на основе кровных уз или происхождения:

Древние совершенномудрые ваны высоко ценили почитание мудрости, назначали на должность способных, не создавали группировок из родственников, не питали благосклонности к знатным и богатым, не испытывали пристрастия к внешней красоте. Мудрого человека выдвигали, делали богатым и знатным, назначали начальником департамента. Если человек оказывался неспособным, то на него ван смотрел косо и удалял его, делал его бедным и незнатным, ставил его слугой. Таким образом, все простолюдины стремились получить награду вана и боялись его наказаний. Они поддерживали друг друга в хорошем деле («Мо-цзы», 9.1).

По мнению Мо-цзы, общество будет процветать, если возвышать достойных и не проявлять пристрастий и фаворитизма. Следовательно, присущая человеку любовная преданность ближним должна прежде всего распространяться на всех членов сообщества. В качестве альтернативы конфуцианским представлениям о сыновней почтительности в семье и верности немногим в политике Мо-цзы предлагает понятие беспристрастной заботы (цзянь ай, что можно также перевести как «забота обо всех», «всеобщая любовь»). Заботливое отношение к другим должно быть всеохватным: «Если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного» («Мо-цзы», 15.3). Взаимная забота полезна для всех: те, у кого нет детей или жен, получат поддержку в старости, а за сиротами, пока они будут взрослеть, обязательно присмотрят («Мо-цзы», 16.4). Рассуждая о содержании беспристрастной заботы, Мо-цзы звучит как утилитарист: ее назначение не в том, чтобы проявлять сострадание и доброжелательность, а в том, чтобы удовлетворять материальные нужды и облегчать страдания. Отсюда следует, что забота о всеобщем благополучии народа требует приоритетного укрепления государства, а не семьи. Государство должно противодействовать выстраиванию особых отношений на основании родственных связей, дружбы или приятельства. Пристрастность нужно полностью искоренить: чувства, которые мы испытываем к родителям и родственникам, необходимо распространить на общество и на весь мир.

То, что предлагает Мо-цзы, не имеет отношения к радикальному и безоговорочному альтруизму. В конечном итоге всем хочется жить лучше. Любой индивид, заботящийся обо всех, руководствуется чисто практическими резонами, ведь такое поведение подобно улице с двусторонним движением: создавая блага для других, вы сами извлечете из них пользу. Альтруизм здесь выступает практичной формой эгоизма. Отличие от конфуцианской позиции в том, что Мо-цзы не стремится определить, что такое «быть достойным». Вместо этого он сосредоточивается на том, как «поступать достойно». Это проявляется и в других аспектах его учения, например в призыве к бережливости. Чтобы объять своей заботой максимальное количество подданных, правителям надлежит быть сдержанными, умеренными и скромными. Следует избегать расточительности, лишних трат и пышной роскоши, говорит Мо-цзы, подразумевая расходы на музыку и ритуалы. Долой моду, пышное убранство, украшения и вообще любые вещи, которые ценятся не за прямую практическую пользу! «Для чего нужна одежда? Чтобы защищать от холода зимой и от жары летом. Назначение одежды только в этом. Все, что не соответствует этим целям, следует искоренить» («Мо-цзы», 20.1)[68]. Политические следствия философии Мо-цзы двояки. Во-первых, она освобождала людей от семейного гнета, а также от кумовства, которое процветает в наследовании государственных должностей и в сетях родственных связей, открывая простор для меритократических подходов и социальной мобильности. Во-вторых, ориентируя человека на всеобщую заботу, она заставляла служить сильному централизованному государству и демонстрировать преданность правителю, заботящемуся обо всех без исключений. Мо-цзы признавал почтительность, но не хотел, чтобы она была только сыновней.

Но зачем вообще заботиться о ком-то? У Конфуция и Мо-цзы были разные взгляды на то, куда и в каком порядке должно направляться чувство заботы и беспокойства о других, а также на то, как его следует воплощать. При этом оба философа исходили из того, что человек — общественное существо, а полноценная жизнь возможна только в сотрудничестве с другими людьми. Они проповедовали этику, в которой индивидуальное развивается и процветает в контексте коллективного. Но в Китае были те, кто возражал им, заявляя, что индивид наиболее эффективно реализует себя, решительно отторгая коллектив. Крайний вариант идеи об обособленности, неучастии и недеянии представили так называемые янгисты.

Центральной фигурой их лагеря был Ян Чжу, который жил в IV в. до н. э. Хотя в свое время он пользовался большим влиянием, его письменные труды до нас не дошли. Его идеи сохранились лишь в диалогах и отрывках, вошедших в другие тексты — обычно репрезентируемые его противниками. Ян Чжу выступал за полный уход от общества, поскольку, с его точки зрения, всякие попытки следовать социальным нормам или преобразовывать их абсолютно бессмысленны. По словам американского синолога Дэвида Найвисона, Ян Чжу предлагает «философию полнейшего выключения». Мэн-цзы воспринимал взгляды Мо-цзы и Ян Чжу как явную угрозу представляемому им конфуцианскому наследию и горячо критиковал обоих, несмотря на то что его оппоненты находились на разных полюсах философского спектра: «Ян-цзы берет призывом: "Все для меня!" Но если бы для блага Поднебесной понадобился лишь один его волосок, он даже и его у себя не вырвал бы. Мо-цзы же учит совмещать любовь ко всем: к родным и чужим. И если бы для блага Поднебесной нужно было обрить все свои волосы с головы до пят, он пошел бы и на это» («Мэн-цзы», 13.26)[69]. В то время как последователи Мо-цзы готовы дойти до крайности в своем сочувствии другим, Ян Чжу отвергает даже саму мысль об этом. Ведь если пожертвовать одним волоском ради сострадания, то что могут потребовать дальше — отдать руку в обмен на обед или не спать ночью в обмен на работу?

Ян Чжу изображают отшельником-гедонистом или даже радикальным эгоистом. Но, по сути, он скорее сторонник самосохранения. По его мнению, вполне разумно отказать тем, кто ожидает от вас занятия государственной должности, причем никаких нравственных оправданий в подобном случае не требуется. Полное самоустранение от общества не стоит рассматривать как протест, аргументируемый морально, как акт в духе «я не разделяю взгляды начальника, поэтому ухожу с работы». Держаться поодаль — это сознательно-утилитарный выбор. Ян Чжу утверждает, что таков лучший способ отгородиться от всего того, что не позволяет жить естественной жизнью и получать все возможное от тех лет, что отмерило вам Небо. Чтобы защитить тело и здоровье от ложных искушений мира, нужно полагаться только на себя, а не на семью и не на чистую любовь других. Именно поэтому янгисты безоговорочно ставят на первое место собственное, индивидуальное благополучие. В главе под названием «Ян Чжу» в более позднем даосском трактате «Ле-цзы» концентрированно выделяются возможные