Великий закон славян - Михаил Серяков

Сверху на каждом из кругов веретена восседает по Сирене; вращаясь вместе с ними, каждая из них издает только один звук, всегда той же высоты. Из всех звуков – а их восемь – получается стройное созвучие. Около Сирен на равном от них расстоянии сидят, каждая на своем престоле, другие три существа – это Мойры, дочери Ананки: Лахесис, Клото и Атропос; они – во всем белом, с венками на головах. В лад с голосами Сирен Лахесис воспевает прошлое, Клото – настоящее, Атропос – будущее. Время от времени Клото касается своей правой рукой радужного обода веретена, помогая его вращению, тогда как Атропос своей левой рукой делает то же самое с внутренними кругами, а Лахесис поочередно касается рукой того и другого»[262]. Пронизывающий все мироздание столп света у Платона весьма напоминает свешивающуюся с неба до земли цепь вселенского закона. В отличие от нее столп света проходит в направлении мировой оси через всю землю и небо (рис. 1), однако в данном случае следует иметь в виду, что это знание-видение дано было Эру в загробном мире, поэтому оно может быть полнее обычного человеческого знания, видящего лишь часть истинной картины. Что касается веретена Ананки (Необходимости), то оно является мировой осью, а укрепленный на нем восьмичастный вал – собственно всей Вселенной (Земля и семь планет, а также сфера неподвижных звезд). Голоса восьми сидящих на этих сферах Сирен в своей совокупности образуют октаву, т. е. музыкальную гармонию. Что касается конкретных соотношений валов-планет между собой, то они, как констатируют специалисты, явно восходят к пифагорейской традиции, как и представление о гармонии небесных сфер, олицетворенных здесь Сиренами. Три Мойры (букв. «часть», «доля») являются богинями судьбы и вместе с тем представляют три различных периода времени. Таким образом, здесь перед нами единая пространственно-музыкально-временная картина космоса, приуроченная к световому столбу. Собравшимся у него душам прорицатель бросает жребий, в соответствии с которым они выбирают свою следующую судьбу в земной жизни. Вслед за тем души проходят через престол Ананки (поскольку на ее коленях вращается космическое веретено, находящееся в световом столбе, то, по всей видимости, души проходят и через него), после чего, выпив воды забвения, вселяются в свои новые земные тела. Связь жребия с ротой фиксировалась нами на материале русской традиции, а Арты с посмертной судьбой души – на материале персидской традиции. Все это позволяет предположить, что в данном месте Платон, следуя в той или иной степени пифагорейскому учению, воспроизводит один из древних образов вселенского закона, хоть и не связываемого в этом случае с понятием ареты.

Рис. 1. Схема столпа света по Платону. Современная реконструкция (Источник: Платон. Филеб; Государство; Тимей; Критий. – М., 1999)

После вселенского уровня добродетели-ареты у Платона идет государственный ее уровень. «Во всяком случае ничто так не способствует людской добродетели, как законодательство и основание государств»[263], – подчеркивает философ. Рисуя картину идеального государства, Платон особо отмечает, что все его законы должны всегда иметь в виду единую цель – добродетель. Государство, хотя бы из инстинкта самосохранения, должно прививать добродетель своим гражданам, поскольку от этого зависит само его существование. Это мнение Платон провозгласил еще в своих ранних диалогах: «Ничего здесь нет удивительного, коли я верно сейчас говорил, что в этом деле – в добродетели – не должно быть невежд или же иначе не быть государству…»[264]. Лишь благодаря этой добродетели государство может наслаждаться миром внутри и вовне, причем в контексте рассуждения об этом в последнем произведении Платона арета государства понимается так, как она понималась во времена Геракла, – в плане военной силы и достаточного могущества: «Поэтому государство наше, как и любой отдельный в нем человек, должно жить счастливо, а те, кто счастливо живет, по необходимости должны прежде всего не обижать друг друга и не подвергаться обидам со стороны других. Первое из двух этих условий не столь уж трудное, но очень трудно обладать такой силой, чтобы не подвергаться обидам. Достичь этого полностью возможно, не иначе как став совершенно добродетельным. Точно так же бывает и с государством: у государства, ставшего добродетельным, жизнь бывает мирной, а у государства порочного – мятежной вовне и внутри»[265]. Однако необходимо помнить, что арета – это не просто сила вообще, а лишь та сила, которая соединена со справедливостью. Этот аспект добродетели подчеркивался Платоном еще в его раннем творчестве: «Значит, государства для своего благополучия, мой Алкивиад, не нуждаются ни в стенах, ни в триерах, ни в корабельных верфях, ни в многонаселенности, ни в огромных размерах, если они лишены добродетели»[266]. Лишь это благо, гораздо более ценное, чем всевозможные материальные показатели, и должно быть истинной целью государства. Исходя из этого общего положения формулируются и частности: «Монарх должен стремиться и быть в состоянии управлять добродетельно и со знанием дела, справедливо и честно уделяя каждому свое»[267], а в идеальном государстве «надо, чтобы лица, законно домогающиеся правительственных должностей, представили достаточное доказательство добродетели как своего рода, так и своей собственной, начиная с детства и вплоть до времени избрания»[268].

Третий, индивидуально-человеческий уровень добродетели является самым трудным и неоднозначным при анализе творчества Платона. Во-первых, в диалогах он не выступает от собственного лица, и временами отсутствует окончательная ясность в том, в какой степени тот или иной участник беседы отражает мнение самого философа по той или иной проблеме. Во-вторых, и точка зрения самого Платона менялась на протяжении его жизни, так что написанное в более поздний период не всегда совпадало с мнением, изложенным им раньше. Так, например, в «Законах» от соискателя правительственной должности требуются доказательства добродетели своего рода, а в более раннем «Протагоре» убедительно доказывается мнение, что даже «мудрейшие и лучшие из граждан не в состоянии передать другим ту самую добродетель, которой владеют сами»[269]. Очевидно, что если добродетель не передается по наследству, то не имеет смысла и требовать доказательства родовой добродетели. Однако к концу своей жизни Платон все-таки выдвигает это требование при описании идеального государства, из чего следует, что ко времени написания «Законов» он пересмотрел свою прежнюю точку зрения по этому вопросу.