История европейской философии: курс лекций - Владимир Файкович Мустафин

Совместить свободу воли человека с принципом предопределения, отрицающим эту свободу, невозможно. Но это только в теории.

Принятие Мальбраншем учения блж. Августина о предопределении не означало, конечно, того предельно крайнего понимания самого принципа предопределения, при котором предопределение оказывалось бы тождественным языческому фатализму, ибо тогда пришлось бы категорически и абсолютно отрицать свободу воли в человеке, а это отрицание вошло бы в категорическое противоречие с христианским вероучением, что для Мальбранша, конечно, было неприемлемым. То есть, предопределение было принято, но не в предельной степени, а только частично. Иначе сказать, у Мальбранша по вопросу о свободе воли возник компромисс между традиционным христианским пониманием свободы воли человека и учением о предопределении. Выразился это компромисс в окончательном утверждении Мальбранша, что сущность свободы воли человека для разума есть вещь непостижимая, иррациональная, есть тайна.

Это признание чрезвычайно замечательно для Мальбранша именно как для философа-рационалиста. Ведь гносеологический рационалист, каким себя признавал Мальбранш как единомышленник Декарта, есть, в сущности, последователь гносеологии Платона, а эта гносеология имеет явную тенденцию быть абсолютным учением, способным рационально изложить любую философскую и вообще мировоззренческую проблему, в том числе, конечно, и свободу воли человека. Но тут вдруг оказывается, что свобода воли человека недоступна для разумного объяснения. Констатируя факт недоступности для разума теоретического познания сущности свободы воли человека, философ-рационалист тем самым признает принципиальную ограниченность рациональной философии в объяснении сущности такого важного пункта религиозного мировоззрения, каким является вопрос о свободе воли человека, а, значит, и для полного объяснения сущности и всего религиозного мировоззрения. Но для Мальбранша как для христианина такое признание ограниченности компетенции рациональной философии вполне естественно. Как блж. Августин совмещал в своей личности христианство и философию (неоплатонизм), при этом употребляя философию только в той степени, в которой это употребление приносило пользу христианскому вероучению, так и Мальбранш, видевший в блж. Августине одного из своих учителей, старался своим философскими знаниями оградить христианство от различных еретических искажений.

Онтология и антропология

Одним из таких искажений христианства в то время (как, кстати сказать, и во все времена) был пантеизм. Символом этого пантеизма тогда представлялась философская система Спинозы. Одним из обличителей пантеизма Спинозы как раз и оказался Мальбранш. Но в связи с обличениями пантеизма Мальбраншем уместно задаться вопросом о пантеизме самого Мальбранша. Ведь, исходя даже из общих соображений о характере рациональной философии, невозможно уклониться от неминуемого предположения, что любые рационально-философские рассуждения к пантеистическим выводам непременно должны привести. Рационализм и пантеизм едва ли не синонимы. Во всяком случае, все без исключения пантеисты в онтологии в гносеологии суть рационалисты. Самого Мальбранша некоторые его философские оппоненты, а таких было немало, обвиняли в пантеизме и, тем самым, в уклонении от правильного (= церковного) христианства. Больше того, сам Мальбранш признавал наличие в своей философской системе формальных признаков пантеизма[114]. Перед Мальбраншем возникла задача объяснить и обосновать совмещение в своей философской системе христианского правоверия и рационалистического толкования этого правоверия. Для решения этой задачи надо было, попросту говоря, показать, что какая-то доля пантеизма в христианском богословии и допустима, и даже неизбежна.

Сущность его рассуждения на эту тему сводится к следующему. Сам по себе осознанный пантеизм, т. е. попытка исключительно только рационалистически, без ссылок на Божественное Откровение как на высший авторитет, выразить сущность христианской религии с намерением результат этой попытки противопоставить общепринятому богословию, конечно, неприемлем. Пример такого осознанного пантеизма – система Спинозы, которая по своему существу принципиально антирелигиозна[115].

Но если христианский богослов употребляет философские знания исключительно только для утверждения истины христианского вероучения (а не для самостоятельного поиска истины, которую затем можно было бы противопоставить христианству), то эти знания не могут ставиться под сомнение.

Однако сомнение все же иногда возникает, особенно по вопросу об отношении Бога к природе (= предметно-чувственному миру). Философы-пантеисты прямо отождествляют Бога и природу. Христианские богословы как будто это отождествление тоже производят, когда утверждают, что природа, во-первых, создана Богом и, во-вторых, поддерживается в своем существовании попечением (= промыслом) Бога, потому что эти утверждения если не уравнивают, то, во всяком случае, приравнивают (со всеми подразумеваемыми оговорками, особенно касающимися объяснения происхождения зла) онтологическое достоинство природы и Бога. Поэтому неизбежно возникает вопрос: в чём разница между прямым пантеизмом философов-рационалистов и косвенным (= частичным = условным = квази) пантеизмом христианских богословов? Разница в том, что в философском пантеизме понятия «Бог» и «природа» отождествляются в логически буквальном смысле (как, например, у Спинозы). Это значит, что, говоря языком школьной логики, объём этих понятий один и тот же, но содержание этих понятий и словесное обозначением этих содержаний разное (соответственно – «Бог» и «природа»). В этом-то и состоит сущность философского пантеизма. Богословско-христианское же понимание соотношения понятий «Бог» и «природа» существенно иное. Состоит оно в том, что, во-первых, не только содержание этих понятий разное, но и объёмы этих понятий разные, и, во-вторых, объём понятия «природа», как меньший по объёму, входит в объём понятия «Бог», как в больший по объёму. Для обозначения такого понимания соотношений понятий «природа» и «Бог», существенно, что очевидно, отличающегося от того понимания соотношений между этими понятиями, которое имеет место в собственно пантеизме, Мальбранш предложил специальный термин «панентеизм».

Кратко и популярно выраженная разница между этими терминами выражает вместе с тем так же кратко и популярно и разницу между философским и богословским пониманием соотношения между понятиями «природа» и «Бог». Если в философском пантеизме «Бог» просто полностью отождествляется с «природой», то в христианском панентеизме «природа» не отождествляется с сущностью Бога, а вводится в сущность «Бога», но при этом не исчерпывает этой сущности, т. е. объём понятия «природа» вводится в объём понятия «Бог», как вводится объём категории «часть» в объём категории «целое».

И совсем уже кратко, в виде формулы, выражающей разницу между философским пантеизмом и христианским панентеизмом, – «не Бог в природе, а природа в Боге» (разъяснения, в виде оговорок и уточнений, подразумеваются).

Теоретическая разработка концепции панентеизма была основным философским делом Мальбранша, которое он задумал и осуществил для того, чтобы отмежеваться от пантеизма Спинозы и, как следствие, от тех упреков со стороны христианских богословов, которые этот пантеизм неизбежно к себе вызывал.

Но у Мальбранша, кроме несколько абстрактной и схематичной общей теории панентеизма, были и вполне конкретные аргументы, которыми он доказывал отличие своей христианской философии от пантеистической философии Спинозы. Эти аргументы следующие.

1) Мальбранш вполне и без всяких оговорок признаёт христианское учение о творении Богом всего существующего «из ничего», в то время как Спиноза это учение отрицает.

2) Мальбранш считает объективно реальным различие между знанием