«Осада человека». Записки Ольги Фрейденберг как мифополитическая теория сталинизма - Ирина Ароновна Паперно

У Шмитта речь шла об особом режиме действия органов государственной власти, включавшем временную отмену правовых норм, который объявляется органами государственной власти для защиты от внешней («осады») или внутренней угрозы. (Эта практика существовала уже в римском праве, а выражение l’état de siège восходит к временам Французской революции и Наполеона.) В Веймарской республике «чрезвычайное положение», как известно, помогло Гитлеру прийти к власти в 1933 году.

«Осадное положение» использовалось как метафора тоталитаризма и в послевоенные годы: в 1948 году Камю написал пьесу «L’état de siège» – аллегорию прихода тоталитарного режима в один отдельно взятый город.

В это же время Фрейденберг, размышляя о Гитлере и Сталине, прибегает к метафоре блокады, или l’état de siège, и к понятию нормализации чрезвычайного в этой ситуации. Однако она пишет не совсем о том же, о чем писали западные теоретики. И Шмитт, и Агамбен (оценивая ситуацию по-разному) были заинтересованы в правовой стороне вопроса: является ли чрезвычайное положение как режим власти особым состоянием права или, напротив, аномией – пространством без права.

Фрейденберг, глядя на эту ситуацию с позиции советского гражданина, находящегося внутри сталинского общества, не интересуется правовым статусом режима и сосредоточивается на бытовой жизни. Для нее понятие «осадного положения» – это состояние, когда блокадные, или тюремные, условия жизни становятся нормативным бытовым явлением.

Как и ее современники на Западе, Фрейденберг работает с концептуальной метафорой «осадного положения», но для нее «осада» – эта метафора, укорененная в бытовом опыте; это то, что было увидено своими глазами, пережито в собственном теле. Неудивительно, что, наряду с лагерем, осадное положение, ставшее нормой, сделалось для Фрейденберг главным, всеобъемлющим символом нового типа правления.

Философия истории

При всех сближениях и перекличках между Фрейденберг и Арендт имеются и существенные различия. В первую очередь эти различия касаются их отношения к истории.

Напомним о том, что написала Фрейденберг в одной из тетрадей, когда она получила предложение передать свой личный архив в Публичную библиотеку. Она писала об истории как о «мировом», «объективном надчеловеческом процессе»; о своей вере в то, что «единая человеческая жизнь составляла составную часть всего сущего», часть истории; об «архиве» как способе спасения для материалиста. Приобщая ее «к братству мирового человека», записки были залогом не только того, что следы преступлений сталинизма не будут скрыты, но и того, что в перспективе «большого времени» в истории сохранится и наша жизнь (XXVI: 75, 56–57).

Вера в спасительную силу истории стоит и за образом «московского Нюрнберга» как «возмездия», который неоднократно возникает на страницах записок. Даже потеряв надежду на личное участие в этом искупительном акте («До возмездия я не доживу. Я не увижу московского Нюрнберга…» (XXVII: 83, 9)), Фрейденберг не теряет веры в будущий трибунал истории. Думаю, что за этим стоят широко распространенные представления, получившие оформление в знаменитой гегелевской формуле Weltgeschichte ist Weltgericht («Мировая история есть всемирный суд»).

Веру в историю разделяли многие соотечественники Фрейденберг. (Гинзбург, хотя и не исповедовала этой веры сама, писала о таком историческом сознании в применении к Герцену и русским гегельянцам.) От истоков в европейском и русском гегельянстве посленаполеоновской эпохи до послереволюционных лет эта вера вдохновляла несколько поколений русских интеллигентов, особенно тех, кто жил в годы грозящих гибелью социальных катастроф. История собственной жизни виделась в этом ключе неотъемлемой частью истории как надличностного мирового процесса, то есть жизни абсолютной. Многие дневники и мемуары – частные архивы советской эпохи – вдохновлялись этой верой, а некоторые авторы прямо говорили о своих мемуарах или записках как о будущих показаниях на «суде истории»114.

Такое понимание истории не было чуждо и европейским интеллектуалам. На рубеже веков Дильтей исходил из представления о том, что жизненный путь отдельного человека следует ходу истории, понимаемой в гегельянском духе как абсолютный, всеобъемлющий процесс, а автобиография и автобиографические документы играют едва ли не главную роль в таком истолковании жизни115. У Гегеля и Дильтея было немало последователей, однако, по мере того как разворачивались события ХX века, вера в эсхатологический потенциал исторического процесса, да и уверенность в сохранности своей индивидуальной жизни в рамках мировой истории, покидали даже близких к гегельянству теоретиков.

Характерна в этом отношении позиция Карла Лёвита. В книге «Смысл истории», опубликованной в 1949 году в США, куда ему удалось бежать из гитлеровской Германии, Лёвит анализирует телеологическое понимание истории как надличностного процесса, подчиняющегося собственной логике, возводя эти идеи к иудеохристианскому пониманию божественного провидения. Такие представления достигли кульминации у Гегеля, а Маркс переформулировал их в секулярных терминах как идею социальной справедливости. Именно так Лёвит истолковал гегелевскую формулу Weltgeschichte ist Weltgericht: мировая история есть всемирный суд, то есть (в нашей перифразе) международный трибунал. Однако в 1949 году Лёвит считал, что после Гитлера такое оптимистическое жизнеощущение было делом прошлого116.

Восприятие истории как абсолютного процесса, ведущего к спасению, было хорошо знакомо, но вполне чуждо Ханне Арендт, особенно в послевоенные годы.

Как известно, в «Истоках тоталитаризма» Арендт подвергла гегельянски-марксистское представление об истории как надчеловеческом процессе, «движущемся по своим законам к концу исторического времени», острому критическому анализу. Более того, она утверждала, что именно такое историческое сознание подлежит советской идеологии террора. Арендт полагала, что идея о «приговоре Истории», вынесенном «неким высшим судом», была использована большевиками как легитимация террора (601–603)117. Позже, рассуждая о европейских левых интеллектуалах (которым было свойственно надеяться на историю), Арендт напишет, что «пакт Гитлера–Сталина был поворотным пунктом»: «теперь пришлось отказаться от всякой веры в историю как высшего судию над делами человеческими»118.

Фрейденберг находилась в совершенно другом положении. Живя и страдая в сталинском обществе, она, как и многие ее современники, не могла позволить себе усомниться в спасительной силе объективного процесса истории. Она слишком много потеряла, слишком многого была лишена. Надежда на искупление, на высший суд истории была ей так же необходима, как и презумпция тотальной осмысленности всего происходящего («что все то, что находится во мне и вне меня, не исчерпывается собой, а имеет значение» (1–2: 1, 1))119.

Подводя итоги

В самом конце последней тетради Фрейденберг, проведя черту поперек страницы, написала: «Сталинизм, несомненно, внес много нового. Он забросил на чердак устаревшего и наивного Макиавелли…» (XXXIV, 148)120

Она подводит итоги своему анализу новой формы правления. (Ниже, проведя черту под завершающими строками, посвященными сталинизму, она подведет итоги и всей своей жизни.)

В этот момент ее внимание сосредоточивается на «методологии» Сталина: Сталин ввел «другую государственную методологию: мистификацию» (XXXIV, 148).