О психологии западных и восточных религий (сборник) - Карл Густав Юнг

обращений, озарений, эмоциональных потрясений, ударов судьбы, религиозных или мистических переживаний или их аналогов. Современный человек обладает столь смутными представлениями о «мистическом» или питает к нему такой рационалистический страх, что, даже случись ему и вправду испытать нечто мистическое, он просто не распознает истинный характер переживания и отвергнет или вытеснит его нуминозность. Затем это переживание будет расценено как необъяснимое, иррациональное или даже патологическое явление. Такое ошибочное толкование всегда опирается на отсутствие проницательности и на ненадлежащее осознание скрытых комплексных взаимосвязей, которые обычно удается прояснить, лишь когда к содержаниям сознания добавляются содержания бессознательного. Без этих последних остается слишком много незаполненных пробелов в цепочках переживаний, сплетающих человеческую жизнь, а каждый пробел открывает возможность для напрасной рационализации. Если же имеется хотя бы слабая склонность к невротической диссоциации или же вялость на грани обычной бессознательности, тогда ложные каузальности будут неизменно предпочитаться истине.

275 Нуминозный характер указанных переживаний доказывается тем, что они одолевают человека; такое признание требует обуздать не только нашу гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной утратой сознанием своего верховенства, ведь зачастую гордость — всего-навсего реакция, прикрывающая тайный страх. Насколько тонки подобные защитные прикрытия, следует из поистине устрашающей внушаемости, что лежит в основе психических массовых движений; начиная с простых людей, называвших себя «свидетелями Иеговы», или Оксфордской группы[410] (названных так по соображениям престижности) у представителей более высоких слоев общества и заканчивая национал-социализмом целого народа — причем все шаги совершались в поисках объединяющего мистического переживания!

276 Всякий, кто не понимает, с чем сталкивается, неизменно подвергается опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына. Мерка взросления состоит не в том, что человек становится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, но в том, что он открывает способность подчиниться духу собственной самостоятельности. Как Сын исходит из Отца, так и Отец исходит из стадии Сына, вот только этот Отец вовсе не является простым воспроизведением первоначального Отца и не отождествляется с ним: это человек, в котором продолжает животворить жизненность Отца. Это третье состояние, как мы видели, предполагает выражение самосознания через некую господствующую целостность, о которой человек не может сказать: «Это я», но которую лучше всего воображать в виде относительно более цельного существа, пусть даже мы вынуждены постоянно помнить о непригодности антропоморфизма для передачи таких понятий. Эта крайне трудноопределимая, но доступная психическому опыту величина на языке христианства и обозначается как Святой Дух, исцеляющее и придающее цельность дыхание, которое вдобавок наделяется личностью, что, принимая во внимание все обстоятельства, вполне уместно. Уже почти два тысячелетия истории была знакома фигура космического прачеловека (kosmischen Urmenschen), Ἄνθρωπος (Антропоса, образ которого слился с представлениями о Яхве и о Христе. Точно так же и святые со стигматами зримо и конкретно превращались в христоподобных людей, а тем самым — в носителей образа Антропоса. Они символизировали воздействие Святого Духа на людей. Антропос есть символ, говорящий в пользу личностной природы целостности, о которой идет речь, то есть самости. Но если изучить вереницу многочисленных символов самости, мы обнаружим среди них немало таких, в которых невозможно признать никаких признаков человеческой личности. Не стану здесь обосновывать свое суждение психологической казуистикой, которая для непосвященных все равно что terra incognita (неведомая земля), но сошлюсь на исторический материал, который убедительно показывает ровно то же, что и современное научное наблюдение. В алхимической символике, наряду с личными фигурами, встречаются другие, нечеловеческие, формы — скажем, геометрические (шар, круг, квадрат, октагон) или химико-физические (философский камень, рубин, алмаз, ртуть, золото, вода, огонь и spiritus — летучая субстанция). Этот набор символов более или менее совпадает с тем, какой выделяется при изучении современных продуктов бессознательного[411]. Еще следует упомянуть тот факт, что имеется множество териоморфных (животных) символов духа, и в числе наиболее важных христианских таковы агнец (Христос), голубь (Святой Дух) и змей (Сатана). У гностиков змей символизировал Нуса и Агатодаймона, он обладает пневматическим значением (дьявол — тоже дух). Так выражается нечеловеческий характер самости, иначе целостности, как это имело место уже в новозаветном рассказе о Пятидесятнице, когда Дух сошел на апостолов в облике языков пламени[412]. С этой точки зрения нам в какой-то мере становится понятным замешательство Оригена, когда тот приступает к рассмотрению природы Святого Духа. Также мы понимаем, почему третья ипостась Троицы, в противоположность Отцу и Сыну, лишена личностной составляющей[413]. Дух — не личностное наименование, но качественное определение субстанции с воздушной природой (πνεῦµα, spiritus, animus).

277 Когда бессознательное, как здесь, выражается в столь разительно противоречивых высказываниях, опыт подсказывает нам, что ситуация далека от простой. Бессознательное пытается выразить какие-то факты, для которых в сознании нет подходящих понятийных категорий. При этом речь не обязательно идет о «метафизических» содержаниях, как в случае Святого Духа: любое содержание, для которого не существует возможности апперцепции и которое трансцендентно по отношению к сознанию, способно произвести такую парадоксальную или антиномическую символику. Для наивного сознания, видящего все исключительно в черном или белом, трансцендентным в этом смысле может предстать и неизбежный двойственный аспект «человека и его тени», который, как следствие, станет порождать какие-то парадоксальные символы. Поэтому мы едва ли ошибемся, допустив, что именно поразительная противоречивость символики духа доказывает наличие в Святом Духе complexio oppositorum (соединения противоположностей). Конечно, в сознании нет никаких понятийных категорий для чего-либо подобного, ибо такое соединение воспринимается лишь как coincidentia, совпадение, когда две стороны буквально падают друг на друга и это ведет к взаимному уничтожению.

278 Однако спонтанная символика complexio oppositorum указывает как раз на прямую противоположность уничтожению, наделяя плод соединения либо продолженностью, то есть нетленностью или несокрушимой устойчивостью, либо высочайшей и неисчерпаемой действенностью[414].

279 Значит, Святой Дух как complexio oppositorum имеет ту же формулу, что и Отец, auctor rerum, которого Николай Кузанский понимал как соединение противоположностей[415]. В Отце действительно содержатся противоречивые свойства, которые раскрываются в его Сыне и в противнике Сына. Ривка Шэрф показывает в своем исследовании[416], насколько серьезные уступки ветхозаветный монотеизм оказался вынужденным сделать идее «относительности» понятия Бога. Книга Иова проходит на волосок от того дуализма, который достиг расцвета в Персии в столетия непосредственно перед и сразу после возникновения христианства и который даже породил разного рода еретические течения внутри самого христианства. Поэтому мы вправе считать, что в Святом Духе, как уже отмечалось, вновь проявляется двойственный аспект Отца, благодаря чему третья ипостась Троицы может пониматься как восстановление и возвращение Отца. Если взять аналогию из физики, мы могли