Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн

и поэтому, как тенденция, опережает его, если речь идет о приписывании совершенного следования Христу, то есть – святости; особенно в русском православии (см. 1.1.3) наблюдается тенденция скорее вознаграждать канонизацией за наглядность мученичества, нежели за ангелоподобную жизнь (см. 3.3.3.4).

3.2.6.5. Потребность культурной историографии в материальных знаках

В этой работе духовная сокровенная сущность отодвинута на задний план (поскольку она вряд ли поддается изучению средствами истории культуры) и ставится вопрос внешне видимого и социально уловимого подражания модели Христа в истории русской культуры. Ведь не только божественный Логос, нет, подражание Христу также должно стать видимым и материально осязаемым, чтобы его можно было считывать.

3.3. У тела и во плоти[555]

Hoc est enim… [corpus meum] может породить целый Corpus всеобщей энциклопедии наук, искусств и мышления Европы.

[Nancy 2006: 8, выделено в ориг.]

В противоположность величинам, постижимым только через метонимии – дух, убеждения, сокровенная сущность, – та плоть, в которую воплощается божественный Логос, с виду имеет преимущество наглядности. Но при этом считается, что «истинная» плоть Христа избежала осязаемости (через смерть и воскресение) и в течение длительного времени получает наглядность лишь в своих метонимиях и метафорах.

Кенозис представляется реабилитацией материальных метафор и метонимий для нематериального. Манихейский дуализм с его проклятием плоти, как подметил Иоанн Дамаскин [Imag. 116 и II 13)], тем самым исключается. Для кенотических позиций характерно, что они отвоевывают у воплощенной, примарной материи как у чего-то несхожего, другого варианта божественного Логоса – и также у их вторичных материализаций – нечто позитивное. Да, оценка низменной плоти в других случаях (например, у Бахтина[556]) выявляет кенотические следы также и в несакральных контекстах.

3.3.1. Причастие к кресту

3.3.1.1. Метонимии креста

От усопшего Христа христианство, согласно догмату воскресения, не может иметь никаких реликвий, но у него достаточно метонимий некогда бывшего присутствия его умирающего и мертвого тела – крест и его части (щепки от креста, гвозди с креста), плащаница (см. 3.4.3.1) с «нерукотворным» отпечатком мертвого тела и лица, а также одеяние Христа. Когда в эпоху раннего христианства живописные изображения Христа еще не ценились, знак креста представлял земную плоть Иисуса Христа, «ко кресту пригвожденного». По свидетельству Амвросия Медиоланского[557], после предположительного обретения Креста Господня императрицей Еленой в 326 году распространилось мнение, что некий кусок дерева или гвоздь – заключенный в ставротеку и выставленный для всеобщего почитания, – происходит от Креста Христова, и верующие могли опосредованно принимать участие в распятии; отношения смежности, утверждаемые здесь, двойные: перенесение от «Пригвожденного ко кресту» на сам крест или его фрагменты, а уже от них далее – на верующих. Метонимический след Христа делает эти материальные останки достойными почитания (Иоанн Дамаскин; Imag. II 19).

Христова метонимия креста воздействует, в свою очередь, на место креста, на место казни – Голгофу, которая, поскольку смерть и гробница считаются кульминацией страстного пути Христа, вместе с надгробной церковью становятся важнейшим местом стечения христианских паломников (см. 5.4.2.2). Место носит обозначение «μαρτύριον» («мученичество», букв, «свидетельство») [Евсевий De vita Constantini 3,28 и 3,33; PG 20,1088D и 1093А]. Метонимически связанные с Христом страстные станции одну за другой находят, и это позволяет, таким образом, проследить пространственное следование Христу на его страстном пути (что воздействует также на византийско-славянскую литургию; см. 4.5.9.3).

Пролиферацию реликвий креста затмило раннее распространение крестного[558] знамения начиная с V–VI веков, а также живописи с изображением распятия[559]; Христова метонимия креста как реликвии дополняется реликвиями святых подражателей Христа, то есть метафорами-метонимиями Христа.

3.3.1.2. Метафоры креста

Наряду с метонимиями крестных реликвий в раннем христианстве развиваются также отношения сходства, то есть метафорический перенос Христова креста на членов христианской общины. Речь при этом идет о переносе на членов общины с двух казненных вместе с Христом уголовников формулы «сораспятия», которая встречается еще в Послании к Галатам:

19έγώ γάρ διά νόμου νόμω άπέθανον, ϊνα Θεώ ζήσω. Χριστώ συνεσταύρωμαι· 20ζώ δε, ούκέτι έγώ, ζή δε έν έμοι Χριστός· δ δέ νυν ζώ έν σαρκι, έν πίστει ζώ τή του υιού του Θεού, τού άγαπήσαντός με και παραδόντος έαυτόν υπέρ έμού[560].

Управление глагола «ζήω» («жить») дательным падежом может таить в себе, на первый взгляд, метафорическое включение члена христианской общины в крестную позицию, поскольку в выражении «ϊνα Θεω ζήσω» («жить вокруг Бога») речь идет о dativus commodi. Однако то же управление переносится на «сораспятие». Дативное окружение субституции верующего в положение Христа на кресте сохраняется и в латинской версии, популярности которой содействовал Лютер своим призывом следования за крестом [Loewenich 1954: 159]: «filio concrucifixi sunt»[561].

Что касается телесных поз, то расположение верующего лежа с раскинутыми руками, напоминающее крест, во время покаяния или в прострации во время католического посвящения, может телесно инсценировать сораспятие. Если говорить о мелких жестах, то осенение себя крестом – это обозначение себя в соединении с крестом Христовым. В жесте благословения благословляющий делает то же самое транзитивно (см. 4.5.3.8 и 4.5.12).

3.3.2. Усвоение в плоть

3.3.2.1. Метонимии Тайной вечери

Если метонимические реликвии указывают скорее на отсутствие некогда существовавшего тела, то таинство евхаристии должно репрезентировать былое существование плоти – и это мотивируется в истории понимания евхаристии в общем-то совершенно по-разному.

Повествуя об установлении евхаристии, евангелисты намечают некий контекст жертвы (Мтф 26:26–28; Мк 14:22–24), опираясь на недокетическую реальность плоти и крови (Ин 6:53–58)[562]. (Лк 22:19) добавляет аспект поминовения; жертву упоминают в литургических действах, ср. [PG 63,131]. Но в какой мере истинная плоть Воплощенного представлена в ритуале воспоминания?

Наиболее точная каноническая формулировка о хлебе Тайной вечери как репрезентации плоти Христовой содержится у Тертуллиана; примечательно, что она следует из одного пункта его аргументации, когда он незадолго до этого парафразировал фигуру уничижения из (Флп 2:7)[563]: «…panem quo [Christus] ipsum corpus suum repraesentat…»[564] На этих словах Тертуллиана сосредоточивается на протяжении более тысячи лет дискуссия о правильном понимании евхаристии, в частности в западной церкви. Для культурной истории кенотических воплощений не столь важно, прав ли Хофман, приписывая Тертуллиану понимание «живой настоящей плоти» [Hofmann Н. 1990: 59]. Важнее то, что во множестве дебатов – между Пасхазием Радбертом и Ратрамном Корбийским (1-й евхаристический спор), между Беренгаром Турским и Гумбертом (2-й евхаристический спор),