Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики, трансформирующей сознание адепта и приостанавливающей его кармическую активность, которая является причиной не только его собственного сансарического существования, но и источником всего космоса в целом.

2. Понимание мира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рассматриваются в качестве коррелятов состояний сознания живых существ, или уровней развертывания сознания. В некоторых же направлениях буддизма, провозглашающих принцип «только лишь сознания» (виджняптиматра — вэй ши; читтаматра — вэй синь), троекосмие и вообще сводится только к уровням развертывания психики, превращаясь в чистый психокосм.

3. Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не-форм.

Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры.

1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства, и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, не сопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной Звезды и Большой Медведицы.

Конечно, представление о «прежденебесных» (сянь тянь), то есть предшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао-Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции «сансара — нирвана».

В целом мир, по китайским представлениям, делится скорее на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у) и мир наличного бытия «десяти тысяч вещей-существ» (ю). Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически: как син эр шан (выше оформленности) и син эр ся (ниже оформленности); первое из них в настоящее время часто осмысляется как «метафизическое». Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ.

Эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (кама дхату), с одной стороны, и мирами форм и не-форм (рупа дхату и арупа дхату) — с другой, а даосские бессмертные небожители (сянь) — с божествами (дэва) буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции «сансара — нирвана» предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа, в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат — освобожденный, достигший нирваны святой — или бодхисаттва — святой, обретший пробуждение (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.

Высшее же состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение «единотелесности» (и ти) с универсумом.

2. В отличие от буддийского психологизма в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка вопроса о мире как производном от деятельности существ (их «воли», если здесь уместна терминология А. Шопенгауэра, говорившего обо всех природных силах и о природе вообще как об объективации единой мировой воли) была невозможна. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее сознание могло рассматриваться как нечто сущее, рядоположное материальным объектам).

Таким образом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован и он — благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован, он продукт заблуждения, омраченности и влечений; благо-освобождение понимается как удаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных ценностей (сяо — сыновняя почтительность) и деторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачия. Идеал целибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно и только под влиянием буддизма).

3. Добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов (в отличие от циклов чисто временных). Равно не было знакомо китайской культуре и представление о множественности изоморфных параллельных миров. В раннее Средневековье идея космических циклов переходит из буддизма в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всесторонне разрабатывается Шао Юном (1011–1077).

Гораздо больший параллелизм обнаруживается между социальной доктриной буддизма и китайских учений (особенно четкая параллель между буддизмом и моизмом в их доктрине социогенеза как некоего договора между людьми, устанавливающего царскую власть и единый закон). Однако для китайской традиции характерна качественно более высокая, нежели в буддизме (доктрина чакравартина), сакрализация монарха. Буддизм универсален, китайские учения, как правило (за исключением некоторых течений даосской мысли), резко китаецентричны: Китай — Государство Центра и царство цивилизованности (вэнь), все остальные народы — периферийные варвары и «люди только с виду».

Стало быть, принципиальные мировоззренческие расхождения между буддизмом и традиционными китайскими учениями можно легко выразить следующим образом.

Буддийская космология и традиционная китайская культура

1. Буддизм. Десакрализация космоса. Основными характеристиками «тройственного мира» сансары являются страдание и непостоянство. Причина мира — действия (карма) живых существ. Цель буддизма — освобождение от сансары и достижение нирваны, выход за пределы «трех миров». Онтологический пессимизм и монашеский идеал для человека, стремящегося к освобождению.

2. Китайские учения. Сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается единственной реальностью. Отсутствие аналогов кармы и сансары. Двойственное деление мира на потенциально сущее, неоформленное (у) и мир наличного бытия (ю). Реализация религиозного идеала в пределах чувственного космоса. Онтологический оптимизм, культ предков, семейных ценностей и деторождения.

3. Психологизм буддийской космологии. «Три мира» и их местопребывания — состояния сознания живых существ с соотнесенными с ними планами существования.

4. Натурализм китайской космологии. Мир на всех его уровнях — различные состояния единой квазиматериальной энергетической субстанции — пневмы (ци). Миры божеств и бессмертных типологически соответствуют мирам форм и не-форм в буддизме.

5. Циклизм времени в буддизме. Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членение пространства по вертикали.

6. Циклизм времени в китайских учениях. Существуют временные, но не космические циклы. Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространства по горизонтали.

7. Доктрина социогенеза в буддизме. «Договорная теория» происхождения государства. Относительно слабая сакрализация власти монарха. Цивилизационный универсализм.

8. Доктрина социогенеза в китайских учениях. Наличие элементов «договорной теории» (у моистов). Исключительно высокая степень сакрализации власти монарха и государственных институтов. Цивилизационный китаецентризм.

Здесь следует кратко коснуться еще одного вопроса — о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо