Китайская мысль: от Конфуция до повара Дина - Рул Стеркс

равновесие. Конфуцианский благородный муж, следовательно, должен сторониться дурных песен и плохих стихов; он не поддается искушениям, видя и слыша прелестных танцовщиц. Конфуций и Сюнь-цзы предостерегают от разлагающих песен Чжэн и Вэй и сокрушаются о тех, кто не ценит музыку и ритуалы Чжоу. Некачественная музыка способна изменить баланс энергии ци в теле: «Когда звучит развратная музыка, в теле появляется мятежная ци, и эта ци формирует образы, которые приводят к хаосу. Когда же звучит правильная музыка, то в теле возникает дух (ци) согласия, и он формирует образы, которые приводят все к порядку» («Сюнь-цзы», 20.7)[86]. (Похоже, современные исполнители, которым запрещено выступать в Китае или в Сингапуре, должны предъявлять свои претензии Сюнь-цзы.) Короче говоря, музыка есть зеркало нравов. Например, народные песни — прекрасный барометр, показывающий настроения и обыкновения тех, кто их создает. В китайской литературе есть даже особый стихотворный жанр, который называется юэфу («песни музыкальной палаты»): его название происходит от государственного учреждения, основанного ханьским императором У для каталогизации народных песен. Позже эти образцы традиции, собранные со всей империи, использовались в дворцовых ритуалах.

Как и сыновняя почтительность, утонченная музыка, запечатленная в гимнах и стихах «Ши цзин», репрезентировала цивилизацию и высокую культуру. Поэтическое произведение, говорится в «Великом предисловии» к этому собранию, раскрывает «то, чем занят ум» — это эмоции и чувства, выраженные в слове. Стихи в Древнем Китае декламировались под аккомпанемент музыкальных инструментов. Поэзию и музыку часто упоминают вместе: это инструменты преображения тех, кто попадает под благотворное просветительское влияние цивилизации Чжоу. Согласно распространенному выражению, музыка «перенаправляет веяния и меняет традиции», чтобы сделать людей цивилизованными подданными, Сын Неба должен был заставить их ценить свою музыку, принять свои ритуалы и усвоить свои традиции.

Итак, кода: музыка, как и ритуал, есть средство приведения в порядок сознания и мира. Музыкальной структуре внутренне присущи градации и иерархии, которым надлежит наличествовать и в обществе. Музыкальное образование призвано стимулировать в нас восприимчивость к протоколам порядка. В трактате «О музыке» («Юэ цзи»), который входит в «Книгу ритуалов», утверждается, что каждая нота пентатоники соответствует какой-то общественной позиции; в их ряду упоминаются правитель, министры, народ, дела, «вещи». (Как и в современном джазе, в старом Китае главным образом использовалась гамма из пяти нот.) Песня и танец трогают нас физически и психологически. Музыка создает невысказанную связь, какой нельзя достичь никакими другими средствами. Причина в том, что музыка не вмещается в рамки эстетического — это ритуал, проживаемый в звуке. «Мудрецы наслаждаются музыкой, она может сделать сердца добрее. Ее воздействие на людей глубоко, она способна менять привычки и традиции. Поэтому правители прошлого выражали свои наставления в музыке» («Ли цзи», глава «Юэ цзи»)[87].

Диссонанс

В рассуждениях Сюнь-цзы о музыке порой слышатся нотки раздражения, адресованного оппонентам. Для него, убежденного последователя Конфуция и древних мудрецов, нравственная ценность музыки неоспорима и самоочевидна. «Но все-таки Мо-цзы ее осуждает!» — возмущенно бросает он в своем сочинении «О музыке». Какие же претензии к музыкальному искусству имелись у моистов? Как говорилось выше, Мо-цзы и его приверженцы критиковали конфуцианское преклонение перед идеалом семьи: они ставили под сомнение долг сыновней почтительности, поскольку считали, что привязанность к другим должна быть беспристрастной. Одновременно важным элементом их критического отношения к конфуцианству стали и самобытные взгляды на ритуал и музыку.

В принципе, Мо-цзы не сомневается в том, что добропорядочность значима, а поведение должно соответствовать статусу и рангу. Достойнейшие заслуживают наград и почестей, соразмерных их должностям. Моисты также признают важность почтительного отношения к социальной иерархии, как и необходимость благодарить Небо и духов посредством жертвоприношений. Однако, в отличие от Конфуция, они не видят связи между исполнением ритуалов и нравственным самосовершенствованием: ритуалы — необходимый инструмент, позволяющий воздавать должное духам и Небу, но не более того. Мо-цзы размышляет как утилитарист: жертвоприношения полезны, поскольку они радуют Небо и духов и успокаивают самих исполняющих ритуалы. Даже если кто-то не верит в потусторонние силы, участие в церемониях все равно будет объединять людей и поддерживать доброе отношение к ближним («Мо-цзы», 31.20). (Точно так же Рождество и День благодарения служат поводами собраться вместе без оглядки на Христа или Бога-Творца, оставаясь важнейшими семейными ритуалами.) Но, поскольку ритуалы не приносят людям непосредственной пользы, чрезмерные затраты на их проведение неоправданны с моральной точки зрения: они истощают ресурсы народа.

Та же логика применяется и к музыке, в которой Мо-цзы не усматривает вообще никакого смысла. Он не отрицает, что она приятна для слуха, подобно тому как нежные цвета, вкусные угощения и удобное жилье угождают другим нашим чувствам. Но он осуждает ее как пустую трату энергии: государство облагает подданных налогами и сборами, идущими на изготовление музыкальных инструментов и литье бронзовых колоколов, а взамен они ничего не получают. В отличие от выкапывания колодцев или работы в поле, бренчанием на лютне никого не накормишь — оно требуется только для развлечения богачей, отвлекая от земледелия и ткачества. Вместо того чтобы проводить время на музыкальных представлениях, правителю лучше было бы заниматься государственными делами («Мо-цзы», 32.7). Отвращение к музыке, демонстрируемое моистами, незамысловато: их критика вообще не касается нравственной значимости, приписываемой музыкальным искусствам конфуцианцами, — они обращаются лишь к экономической стороне дела, указывая, что музыка есть роскошь, без которой вполне можно обойтись, поскольку она никак не способствует поддержанию общественной гармонии.

Примерно в том же ключе моисты выступают и против погребальных обрядов. Мо-цзы обрушивается на самопровозглашенных конфуцианских специалистов по ритуалам, считая их беспринципными попрошайками. По его словам, они мечутся с одних похорон на другие со всеми своими домочадцами, чтобы вволю поесть и выпить: «Уподобляясь нищим, они набивают себя едой, как мыши, жадно смотрят, как бараны, неугомонно скачут, как боровы»[88]. Под предлогом проведения сложных погребальных церемоний эта публика паразитирует на людских бедах («Мо-цзы», 39.3).

Но зачем нападать на похороны? Дело в том, что в длинном списке ритуалов, упоминаемых в канонических текстах, ничему не уделяется столько внимания, как погребальным обрядам. Для китайского общества поклонение предкам было принципиально важным (подробнее о нем будет говориться в следующей главе). Фундаментальная значимость соответствующих ритуалов не ставилась под сомнение вплоть до той поры, пока в раннем Средневековье в Китае не утвердились религиозный даосизм и буддизм. Траурным церемониям, которые помогали засвидетельствовать сыновнюю почтительность и за пределами жизни, отводилось важнейшее место. Согласно канону, период траура мог длиться до трех лет, как бы компенсируя то трехлетие, в течение которого родители ставят ребенка на ноги («Лунь юй», 17.21). Сюнь-цзы безапелляционно призывает не задумываться об экономии, когда дело касается погребальных обрядов: «Если все внимание уделяют жизни и не заботятся