История европейской философии: курс лекций - Владимир Файкович Мустафин

своими самостоятельными подробностями и соответствующим этим подробностям терминами[9].

В антропологии Авиценна следует за Аристотелем, усматривая в уме человека исключительную его особенность, принципиально отличающую его от остальных сотворенных существ и даже делающую человека в какой-то степени похожим на Бога.

Но, вместе с познавательной деятельностью ума, Авиценна признает наличие в человеке и мистической познавательной способности[10]. Мистическую способность Авиценна толкует в подчеркнуто религиозном духе. Мистическое озарение есть высшая ступень познания для человека. Оно не может осуществиться без тщательной нравственной подготовки человеческой души к его, мистического озарения, восприятию.

В психологии (как части антропологии), кстати, Авиценна держался твердого традиционного религиозного убеждения в бессмертии души. Для рационального подтверждения бессмертия души Авиценна ссылался на её нематериальность. В этом пункте влияния Аристотеля, как будто, и не могло быть. Ведь Аристотель, как известно, отрицал теорию переселения душ, а эта теория есть неизбежное логическое следствие убеждения в бессмертии душ. Души потому и переселяются в различные тела, что они, души, бессмертны, а тела, их временные носители, смертны.

Но, на самом деле, влияние Аристотеля на Авиценну проявилось и в психологии. Аристотель, как известно, усматривал в душе три яруса: растительный, животный и разумный. Но растительные и животные проявления жизни человека настолько связаны с телом (растительная жизнь – это питание и размножение, животная жизнь – это способность ощущать и чувствовать), что вместе с телом они и исчезают. Но разумная деятельность человека не связана с телом, она есть истинная сущность души. Авиценна полностью перенял эту мысль у Аристотеля, о чем уже говорилось выше (при изложении антропологии Авиценны).

Но как примирить признание разума сущностью человеческой души с признанием традиционного религиозного учения о бессмертии души? Авиценна примирил эти два положения в следующем учении. Душа, конечно, бессмертна. Но так как сущность души есть разум, то признание бессмертия души равнозначно признанию вечности разумной основы бытия. Бессмертие души отождествляется с вечностью разума. Понятно, что такое «примирение» означает, по существу, отказ от традиционной религиозной метафизики и замену её метафизикой философски пантеистической, в которой разум отождествляется с Богом, и религиозное спасение представляется в виде слияния человеческой души как капли разума с океаном разума – Богом. Но ислам твердо стоял в русле религиозной традиции, в которой признание бессмертия человеческих душ тесно связано с верой в будущее воскресение человеческих тел.

Вопрос о воскресении тел Авиценна разрешил ставшей впоследствии знаменитой теорией «двойной истины». С точки зрения религии воскресение тел есть несомненное положение, но с точки зрения философии воскресение тел является условно-относительной истиной. Утверждаемое религиозной верой воскресение тел для разума есть лишь образное подтверждение мысли о бессмертии души.

Философские взгляды Аверроэса так же есть ничто иное как парафразы мыслей Аристотеля. В толковании Аристотеля Аверроэс в основном следует за Авиценною. Но есть и отличия. В объяснении процесса рационального познания Аверроэс, например, проводит мысль, что участие самого индивида в его, рационального познания, возникновении чрезвычайно незначительно. Самостоятельность человека проявляется только на уровне так называемого «пассивного разума»[11]. То есть, на уровне обычной рассудочной деятельности, сущность которой состоит в том, чтобы создавать в душе человека индивидуальные представления (= образы = копии) предметов чувственного мира. И только. Очевидно, что никакого по-настоящему серьезного гносеологического значения такая деятельность «пассивного разума» не имеет. Истинного, философского знания «пассивный разум» дать не может, ибо представления, которыми оперирует «пассивный разум», не являются элементами истинного знания. Такими элементами являются только понятия. Но понятия образуются в результате действия уже собственно разума.

И далее Аверроэс излагает свое толкование теории Аристотеля о возникновении понятий. Итак, исходным материалом для возникновения понятий являются обычные чувственные представления. Действие разума в познавательном процессе состоит в том, что он, разум, подвергает чувственные представления анализу (разбирая признаки представлений на существенные и несущественные), извлекает (= абстрагирует) только существенные признаки и соединяет эти существенные признаки в чисто умственные образы, которые и называются понятиями. Проще говоря, разум из чувственного образа (= представления), который не есть истинное знание, а только предварительная заготовка для получения истинного знания, выявляет своей абстрагирующей способностью умопостигаемый образ (= понятие), который и есть элемент истинного знания. А совокупность понятий дает философское знание во всей полноте. Пока всё, в сущности, есть повторение хода мыслей Аристотеля.

К этому Аверроэс присоединяет свои самостоятельные выводы. Сама познавательная способность получать из чувственных представлений умопостигаемые понятия выводит человека за рамки индивидуального бытия и делает его причастником мирового, вселенского разума. Но в действии этой способности никакой заслуги человека как индивида нет. Весь процесс возникновения понятий осуществляется не в тесном мирке индивидуальных человеческих переживаний, а представляет собою онтологическую, объективно-космическую реальность. Самодеятельность человека возможна только на уровне «пассивного разума» (= рассудка), когда создаются чувственные образы окружающих человека предметов. В интеллектуальном же познании реальная самодеятельность человека невозможна[12]. На рассудочном уровне познания, где самостоятельная активность человека вполне осуществима, достигается та сумма знания, которую Аверроэс называет «приобретённым разумом»[13]. Но настоящее рациональное знание, конечно, достигается только на уровне истинного разума, истинного интеллектуального познания. Каким образом? Подробностей о способе происхождения чистого рационального знания Аверроэс не приводит. Только одна общая мысль, сущность которой в следующем. Так как истинный человеческий разум (не рассудок) имеет ту же природу, что и божественный разум, ибо человеческий разум есть эманация божественного разума, то человеческому разуму в его познавательной деятельности доступны все онтологические ступени бытия, ибо все ступени вселенского бытия, кроме материи, тоже есть следствия эманации божественной реальности, которая, божественная реальность, и есть божественный разум. «Подобное познается подобным». И когда такое познание осуществляется человеческим разумом, то тем самым осуществляется высшая форма познания, на которую способен человек. И это высшее познание приносит человеку и высшее интеллектуальное (= духовное) наслаждение, которое, в свою очередь, есть свидетельство духовного совершенства человека, равного его уподоблению Богу на уровне познания.

Этот ход мыслей Аверроэса есть, по сути дела, повторение гносеологических размышлений неоплатоников, у которых также человек восходит в своем познании от низшего уровня, выявления идей в чувственных представлениях, через непосредственное, интуитивное познание идей, – к отождествлению индивида с Богом в высшем своем познавательном состоянии. Повторение, правда, лишь частичное, потому что у Плотина, во-первых, имела место категория непознаваемости Бога чисто рациональным способом, а, во-вторых, способом познавательного отождествления с Богом Плотин предлагал мистический «экстасис». У Аверроэса нет ни категории рациональной непознаваемости Бога, ни учения о мистическом познании, об «экстасисе». Гносеологическую мистику Аверроэс отвергал в принципе. Только наука, под которой он подразумевал именно чисто рациональное познание, т. е.