Константин Великий - Аркадий Малер

Во-первых, в латинском языке термином substantia часто переводили и греческое понятие «сущность», и греческое понятие «ипостась», из-за чего возникала страшная путаница. В латинском богословии Троицы благодаря Тертуллиану существовала устойчивая формула «одна субстанция — три персоны» (una substantia, tres personae), почему никейская позиция не вызывала здесь никакого сопротивления, но на самом деле эта формула была очень неудачной. «Субстанция» в точном смысле слова — это не «сущность», а именно «ипостась», поэтому иные латиняне могли думать, что у Бога всего одна «ипостась». «Персона» в греко-римском языке — это не столько личность, сколько личина, маска, которую надевали актеры в античных театрах. Поэтому если совсем точно перевести тертуллиановскую формулу «una substantia, tres personae», то на выходе мы получаем классический монархианский модализм: одна ипостась Бога, обладающая тремя масками. Этот потенциальный, бессознательный модализм был свойствен доникейскому Западу, и поэтому арианство здесь не нашло особого понимания, скорее Запад склонялся к тому самому савеллианству, и поэтому Никейскую формулу многие на Западе восприняли в савеллианском духе, против которого так боролись ариане. Поэтому в латинском языке понятие «сущность» стало все-таки обособляться от понятия «субстанция» и ему стало соответствовать более точное «эссенция» (essentia). В идеале латинская троичная формула должна звучать так: «Одна эссенция (сущность) — три субстанции (ипостаси)» (Una essentia, tres substantia), но для этого нужно, чтобы сам латинянин не путал понятия «сущность» и «субстанция».

Во-вторых, определение Лиц Троицы как «ипостасей», не говоря уже о «персон-масок», в контексте греческой философии предполагало, что эти Лица остаются только проявлением общей Божественной сущности-природы, что они вторичны по отношению к этой сущности-природе. В соответствии с платоническими установками греческой философии общее всегда важнее частного и поэтому единство Божественной природы важнее различия Божественных Лиц. Но этот подход радикально противоречит смыслу христианской триадологии, где не Божественная природа обладает Лицами как своими «проявлениями», а Три Лица обладают общей Божественной природой. Поэтому православные богословы стали наделять греческие термины своими значениями и формировать собственную философию, где понятие «ипостась» обрело самостоятельное значение, а не просто частное проявление какой-либо общей сущности. Христианство отстаивало ценность Личности как разумного и свободного целого, не сводимого к своей природе. Самим православным не надо было доказывать, что Сын-Логос является Богом потому, что имеет общую сущность-природу с Богом-Отцом, это скорее надо было объяснять арианам и подобным им еретикам. Для православных Сын-Логос является Богом, потому что он предвечно рождается от Бога-Отца, а то, что он обладает с Богом-Отцом общей природой, подразумевается само собой.

Утвердив единосущность Бога-Сына и Бога-Отца, император Константин на Никейском Соборе открыл первую страницу в догматическом богословии Вселенских Соборов и внес свое имя в историю православной мысли.

По утверждению термина «единосущный» был провозглашен орос православной веры, который также называют Никейским Символом Веры:

«Веруем во Единого Бога Отца Вседержителя, Тборца всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу. Через него все существует как на небе, так и на земле. Ради нас людей и ради нашего спасения сшедшего (с небес), и воплотившегося, и вочеловечегося, и страдавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего (на небеса), и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа».

К этому догматическому тексту прилагался специальный анафематизм:

«Говорящих же, что было (время), когда не было (Сына), и что Он не существовал прежде рождения и возник из небытия, или что (Сын Божий) из иной ипостаси или сущности, или что сотворен, или обращаем, или изменяем, анафематствует Кафолическая (и Апостольская) Церковь».

Обратим внимание, что тезис о «единосущности» здесь дважды подкреплен, во-первых, специальной оговоркой «из сущности Отца», а во-вторых, формулой «Бога истинного от Бога истинного». Также специально оговорено, что Сын именно рожден от Отца, а не сотворен им. Таким образом, в этом небольшом тексте четырежды опровергается арианская ересь, и именно ради этого опровержения он был написан. A.B. Карташев указывает, что этот текст является именно оросом, а не Символом Веры в точном смысле слова, потому что в Символе Веры не может быть анафематизма. Причиной написания Символа Веры может быть стремление опровергнуть какую-либо ересь, но сам Символ Веры не должен быть направлен против этой ереси, он должен излагать тот минимум догматической доктрины, который обязан знать и разделять каждый православный христианин. Такой Символ Веры будет утвержден уже на II Вселенском Соборе в 381 году в Константинополе и будет представлять собой расширенный вариант Никейского ороса, почему его назовут Никео-Константинопольским Символом Веры. Именно этот Символ Веры пропевается на каждой Литургии, а его знание является необходимым для любого сознательного человека, который хочет принять крещение. В нем не будет фразы «из сущности Отца», потому что она, во-первых, была лишней, а во-вторых, стала превратно пониматься как рождение Личности Сына не от Личности Отца, а от безличной сущности, которая якобы превалирует над Отцом и Сыном, как в савеллианстве. Понятно, что поскольку Сын рождается от Отца, то его сущность-природа происходит от сущности-природы Отца. Историческим поводом для написания Символа Веры в 381 году была неоарианская ересь епископа Константинопольского Македония, отрицавшего Божественность Святого Духа. По Арию, Святой Дух был творением Сына-Логоса, и несложно догадаться, что даже без этой специальной концепции ариане вообще отрицали Святого Духа как истинного Бога, поскольку признавали только Бога-Отца. В Никейском оросе также постулируется вера в Святого Духа, но она не раскрывается должным образом, и поэтому появлялись антиариане, которые не признавали Святого Духа как истинного Бога. Символ Веры 381 года исправляет этот недостаток и называет Третье Лицо Святой Троицы Господом. Имеет смысл отметить, что до Никейского ороса 325 года и Никео-Константинопольского Символа Веры 381 года в Церкви уже были разные «Символы Веры», правда, они назывались по-другому, как правило, исповеданием веры. Впервые понятие «Символ Веры» встречается у Отца Церкви Амвросия Медиоланского в его 42-м послании, обращенном к римскому папе Сирицию I (правил в 384–399 гг.). Но Никейский орос, так же как и потом Никео-Константинопольский Символ Веры, становится обязательным для всех православных христиан.

Чрезвычайно показательна история подписания Никейского ороса. Техническим редактором текста был один из секретарей Собора Гермоген, впоследствии епископ Кесарии Каппадокийской, о чем сообщает каппадокиец Василий Великий в своем 81-м письме. Из 318 епископов или их представителей предложенный орос безоговорочно подписали 314 человек, что само по себе крайне удивительно ввиду очевидной категоричности этого текста. Следовательно, вполне можно допустить, что многие ариане и полуариане просто смирились с предложением императора и большинства православных, не желая «портить праздник». Между прочим, это смирение совершенно не исключает боговдохновенный характер их согласия, поскольку человек может не осознавать правильности своих действий, но совершать их по воле Святого Духа. Кто же эти четверо радикалов? Двое из них на самом деле подписали этот орос, но не подписали анафематизмы арианству — это Евсевий Никомедийский и хозяин епархии Феогнис Никейский. Так что никейская победа была одержана без никейского епископа. Не подписали сам орос двое египетских епископов Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский, известные как первые сторонники Ария в Египте. Что касается Евсевия Кесарийского, то, судя по его сочинениям, он не очень понял смысла Никейского ороса и воспринял его, скорее, как долгожданное завершение затянувшейся внутрицерковной смуты. Во время Собора он, скорее всего, думал над своей речью, которую он должен был прочесть в честь двадцатилетия правления Константина.