Одиссея варяжской Руси - Михаил Серяков

Рис. 16. Новгородская печать XV в.

Рис. 17. Поясная бляха, Новгород XII в.

Возможно, родственно диву было и понятие «дий», также встречавшееся в древнерусской литературе. На основании выражений «Дiа дьжда реши быти» и «Именовахоу Дiа небо» Н.М. Гальковский пришел к выводу, что в переводной литературе под Днем подразумевалось божество дождя и неба, Зевс греческой мифологии. Однако, чуть далее отмечал исследователь, «у нас это слово употреблялось в значении языческого бога вообще»{661}. Вместе с тем древнерусское поучение против язычества «Слово Григория Богослова» упоминает данное божество в паре со своей женской ипостасью: «Овъ реку богыну нарицаеть, и зверь живущь в нем, яоко бога нарицая, требу творить. Овъ дыю жьреть, а дроугыи Дивии»{662}. Наконец, цитированное выше «Слово и откровение святых апостолов» упоминает Дня наряду с языческими богами Перуном, Хорсом и Трояном, трактуя их как обожествленных правителей древности. Однако полностью признать это имя заимствованным славянами из античной мифологии мешают данные гидронимии. Так, например, пограничная река Дыя между Моравией и Австрией{663} обязана своим названием народной речи, а не знакомством с трудами греческих авторов. Как отмечал Н.М. Гальковский, в болгарском фольклоре упоминались дивы, живущие на дивской горе.

Интересующий нас корень встречается в надписи на свинцовой крышке, сделанной тайнописью. Сама крышка была найдена в Новгороде на Ярославовом Дворище в слое XIV в. Расшифровавший ее надпись В.Л. Янин отметил, что имя библейского бога Саваофа в ней заменено словом ΔАНОС, причем такая замена изредко встречается и на амулетах-змеевиках. Ученый не только соотносит это имя с Дивом «Слова о полку Игореве», но и с другими памятниками древнерусской литературы: «Имя божества ΔАНОС, ΔОНОС хорошо объясняется из Паисиева сборника, где говорится о дыевом служении. (…) При таком фонетическом осмыслении слова ДОНОС (ДАНОС) оно должно звучать как “дыос”. Если идти от противного и попытаться передать “дыос” греческими буквами, никакого другого оправданного способа выражения, кроме употребления ОН (или OΩ), найти нельзя. Правильность сопоставления ΔIOС — “дый” находит подтверждение в рукописи XVI в. “Слово и откровение святых апостол”…»{664} Если предположение ученого о тождестве Дыя, заменившего Саваофа в тайнописи, с Дивом «Слова о полку Игореве» соответствует действительности, то это указывает на чрезвычайно высокое значение, которое в отдельных случаях могло придаваться грифону в древнерусской традиции. Вместе с тем использование этого имени в данной тайнописи и на змеевиках говорит и о его связи с амулетами, относящимися к области магии. Это подтверждают данные языка, которые указывают, что интересующий нас корень был связан не только с понятием божества или мифологического существа, но и колдовства. Уже Изборник Святослава 1073 г. упоминает понятие «творить дивы» рядом с использованием заговоров (баять) и в одном контексте с волхвованием, волшебством и чародейством: «Да не будеть вълхвуяй влъшбы, или вражайи чародtиць, или баяй и дивы творяй и ятробьный влъхвъ»{665}. Кормчая книга впоследствии также запрещала творить коби (волшебство) и дивы{666}. Русская пословица гласит: «Трижды человек дивен бывает: родится, женится, умирает»{667}. Как видим, в народном сознании данный корень был также связан с понятием перехода, относясь к его ключевым точкам: между рождением и смертью, как в первом и последнем случае, а также ключевом изменении социального статуса, как это имело место в случае женитьбы. Однако со смертью был связан и грифон.

Следует отметить, что есть и еще один источник, который указывает на обожествление правителя у новгородских словен. Уже упоминавшаяся выше «Повесть о Словене и Русе» относит это почти к самому началу появления славян на Севере: «Болший же сын онаго князя Словена Волхов бесоугодник и чародей лют в людех, тогда и бесовскими ухищрении мечты творя многа, преобразуяся во образ лютаго зверя коркодила, и залягаше в той реце Волхове путь водный и непокоряющихся ему овых пожирая (вариант: и ладии опроверзаше), овых изверзая потопляше. Сего же ради люди, тогда невегласи, Богом сущим того окаяннаго нарицаху и грома его или Перуна нарекоша… Постави же он окаянный чародей нощных ради мечтаний собрания бесовскаго градок мал на месте некоем, зовомо Перыня, идеже и кумир Перунов стояша. И баснословят о сем Волхве невегласи, глаголюще: в бога сел…»{668},{669} Данный текст отождествляет сына первого князя с богом Перуном, объясняя происхождение Перыни близ Новгорода. Если не обращать внимания на стремление автора этой «Повести» опорочить верховного бога прежней религии, то в остальном картина получается весьма правдоподобная, соответствующая более древним источникам: совмещение в лице князя сакральной и светской власти, строительство крепости для контроля над водным путем. Очевидно, что «коркодил» заменил впоследствии дракона, в образе которого мог являться Перун. Интересна и характеристика Волхва как «лютого». Имя Лют носит сын Свенельда, и это, возможно, указывает на его происхождение из племени лютичей или велетов. Эта параллель усиливается тем, что и в западнославянском фольклоре, сохранившемся в саге о Тидрике Бернском, присутствовал мотив превращения жены правителя в дракона. Тот факт, что в народной памяти сохранялась поговорка «В бога сел», наводит на мысль, что это был не единичный случай подобного обожествления. Наличие княжеской власти в этих землях подтверждает и недатированная часть ПВЛ, где летописец причисляет новгородских словен к числу тех немногих восточнославянских племен, которые после смерти Кия и его братьев имели собственное княжение: «И по сихъ братьи держати. почаша роль ихъ кнажаньє: в Полахъ. [а] в Деревлахъ своє, а Дреговичи своє, а Словени своє в Новегороде…»{670} Время жизни Кия традиционно относят к VI в., и данные племенные княжения явно существовали до призвания Рюрика.

Более поздние источники сообщают нам еще одну крайне интересную подробность об основателе княжеской династии: «И посла (Рюрикъ) воеводу своего именем Валета и повоева Корелу и дань на нихъ возложи»{671}. Другая рукопись дает нам несколько иное написание этого имени: «Ходилъ князь великиi рюрикъ с племянникомъ своимъ олгомъ воевати лопи и корелу. Воевода же у рюрика валитъ»{672}. Связь имени Валет-Валит со словом «волот» более чем вероятна, а указание о походе первого варяжского князя со своим воеводой на лопь соотносится с наличием на той территории Болотова городища между рекой Деньгой и рекой Восмой. В тех же самих местах бытовало и весьма древнее предание о богатыре-правителе Валите, впервые официально зафиксированное в 1601 г. русскими послами во время переговоров об установлении точной русско-норвежской границы: «Был в Кореле и во всей Корельской земле большой владетель, именем Валит, Варент тож, и послушна была Корела к Великому Новгороду с Двинскою землею, и посажен был тот Валит на Корельское владение от новгородских посадников»{673}. Вероятно, что по имени этого легендарного Валита последующая карельская племенная верхушка стала именоваться валитами. Показательна и верность карел главному городу Северной Руси. Вместе с тем и доверие новгородцев к этому племени, не родственному им ни по крови, ни по вере (еще к моменту Невской битвы крещеным был один только их старейшина Пелугий), ни по языку, было столь велико, что они доверили карелам охрану начального участка проходившего по территории Руси пути «из варяг в греки», от которого зависела вся их заморская торговля. Причину столь непоколебимой верности и столь значительного доверия понять будет гораздо легче, если допустить, что во главе карел стояли потомки западнославянских волотов.