Зависть: теория социального поведения - Гельмут Шёк

одновременно дистанцируясь от сферы выражения и деятельности данного индивида»[302]. Кроме того, в значение слова входит компонент, указывающий на то, что эта эмоция носит враждебный характер. Далее Шелер приводит пространные цитаты из «Генеалогии морали» Ницше, подчеркивая вслед за ним, что рессентимент – это форма самоотравления, которая достигает высшей точки в мстительном побуждении. В этом участвует группа эмоций и аффектов, к которой также принадлежат ненависть, недоброжелательство, зависть, ревность и злоба. Далее Шелер проводит различие между контратакой, жестом защиты, например, ударом в качестве непосредственного ответа на оскорбление, и актом мести, предполагающим определенный промежуток времени, в течение которого реактивный импульс сдерживается или контролируется, т. е. откладывание реакции на более позднее время, в духе выражения «В следующий раз я тебе покажу!». Но когда под влиянием такого сдерживания человек может предсказать, что и в следующий раз он будет потерпевшим, возникает рессентимент[303]. Фактор времени очень важен. Шелер пишет: «Побуждения и эмоции, так сказать, развиваются из мстительного чувства через обиду, зависть и ревность до стадии злобы, приближаясь к подлинному рессентименту. Месть и зависть представляют собой формы враждебного отрицания, обычно направленного на какой-либо определенный объект. Чтобы они проявились, нужны конкретные причины, и их развитие определяется конкретными предметами, так что с исчезновением причины исчезает и эмоция»[304].

Здесь Шелер подразумевает, что моя зависть исчезнет, когда имущество, которому я завидую, станет моим собственным. Вероятно, это чрезмерно оптимистичное мнение. Он считает раздражение более опасным чувством, чем просто зависть, потому что оно выискивает в людях и вещах те ценностные факторы, из которых оно в состоянии извлечь болезненно злобное удовлетворение. Для человека, склонного раздражаться, систематическая деструкция – это, так сказать, структура конкретного опыта индивида в социальной жизни. Он не видит и не переживает ничего, что не совпадает с его эмоциональной ситуацией. В случае злобы импульс к умалению еще глубже и еще более интернализирован и в то же время всегда готов атаковать, выдавая себя каким-нибудь нечаянным жестом, улыбкой и т. п. Итак, Шелер продолжает: «Ни одна из этих эмоций, однако, не доходит до рессентимента, но все они являются стадиями развития его отправной точки. Мстительное чувство, зависть, раздражительная злоба, Schadenfreude и недоброжелательство становятся компонентами рессентимента только в отсутствие их подчинения морали (например, в случае мести – настоящего прощения) и в отсутствие действия… например, размахивания кулаком; и там, где причиной этого отсутствия является то, что такое поведение сдерживается выраженным осознанием собственного бессилия»[305].

Типы рессентимента

Шелер выделял различные типы рессентимента – например, те, которые объясняются исторической ситуацией, и те, которые связаны с социобиологическими различиями, например с разрывом между поколениями, который, как он пишет, обычно чреват опасностью рессентимента. Далее он вспоминает тещу и свекровь, особенно тещу, которая в фольклоре любого народа представляет собой злобного, опасного персонажа. Шелер не считает любого преступника рессентиментальным типом, только такого, который совершает определенные преступления, относящиеся к категории, охарактеризованной здесь как злобные преступления. Примером может быть упомянутый ранее убийца автомобилиста. Шелер обнаружил у современного ему индустриального пролетариата, если он не был заражен рессентиментом определенного типа лидеров, меньше причин для рессентимента, чем у ремесленников, нижней части среднего класса и мелких государственных служащих, чье положение неуклонно ухудшалось. Однако в рамках данного исследования Шелер не стал более подробно рассматривать причины такого рессентимента с точки зрения социологии классов.

Он считает, что рессентимент оказывает влияние на структурирование морали только в том смысле, что он приводит к крушению традиционной шкалы ценностей. Правда, он не думает, что на рессентименте могут быть основаны истинные и настоящие ценностные суждения морали – только ложные, связанные с ошибочными ценностями. Этого не смог заметить моральный релятивист и скептик Ницше, хотя он и говорил, что рессентимент искажает шкалу ценностей. Весь механизм восприятия охваченного рессентиментом человека направлен, по мнению Шелера, на то, чтобы абстрагироваться от действительности и видеть в ней только то, что питает его злобу и раздражение: «Поэтому охваченного рессентиментом человека как будто зачаровывают такие вещи, как joie de vivre[306], гламур, власть, счастье, богатство, сила»[307]. Шелер постоянно подчеркивает искажающее воздействие рессентимента на саму структуру и содержание акта восприятия; как мы уже показали, это распространяется и на зависть вообще.

В одном месте Шелер замечает: «Бессильная зависть – это самый ужасный род зависти. В силу этого, тот вид зависти, которая порождает рессентимент в наибольшей степени, – это зависть, направленная против индивидуального и существенного бытия незнакомого человека, экзистенциальная зависть. Ведь эта зависть, так сказать, постоянно бормочет: «Я мог бы простить тебе все, кроме того, что ты есть и каков ты есть; кроме того, что я не такой, как ты; что «я» – не «ты»». Такая «зависть» с самого начала отрицает само существование другого человека, которое субъект зависти острейшим образом переживает как «угнетение» или как «упрек»»[308].

Николай Гартман

В своем обширном труде «Этика», находясь под влиянием Шелера, Гартман неоднократно упоминает о зависти. Он признает роль зависти в теориях социальной революции и эвдемонизма и в соответствующих движениях, начиная с конца XVIII в. В отличие от индивидуалистического эвдемонизма античности, Новое время, в результате переоценки проблем социального сосуществования, породило «социальный эвдемонизм», который Гартман считает по-настоящему практичным идеалом жизни на «альтруистическом» основании: «Уже не счастье собственной личности составляет его содержание, но счастье всех». Бентам выразил то же самое более сжато: «как можно большее счастье для как можно большего числа людей»[309].

Но если счастье – которое на самом деле означает «удобство» – возможно большего числа людей станет нормой, то, как показывает Гартман, возникает странное извращение: вещей, которые могут рассматриваться как полезные с точки зрения максимально широкого распространения удобств, так много, и они так разнообразны, что конечная цель исчезает из виду за вопросами распределения и становится утилитаристской. К несчастью, это смещение понятий не просто вводит в заблуждение с теоретической точки зрения, оно также ведет к искажениям в самой социальной сфере, где, согласно Гартману, она порождает сдвиг к негативизму или к бессодержательности: «Социальный эвдемонизм… оборачивается редукцией и обеднением ценностного чувства, а в своем крайнем проявлении – чистым ценностным нигилизмом»[310].

Спустя несколько страниц Гартман подчеркивает значение зависти для этой поразительной морали Нового времени. Он говорит об опасности ложных ценностей, особенно в социальной жизни: «Подчиненный, работающий, эксплуатирумый – или тот кто себя таковым считает – неизбежно пребывает в уверенности, будто обеспеченный счастливее его. Он видит, что тот имеет все, к чему он сам безуспешно стремится. Того, что в действительности за этим стоят совершенно иные