Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн

plasmati neque compositi, in quibusdam quidem similitudinem servasse, in quibusdam vero depravasse imaginem similitudinis, quae in hoc sit emissa ut sit secundum similitudinem eius quae sursum est emissio. Quod si non est similis, Salvatoris erit incu-satio, qui dissimilem emisit imaginem, quasi reprobabilis artifex. <…> Si igitur dissimilis est imago, malus est Artifex…[725]

Постулат схожести действует, следовательно, и за пределами онтологической пропасти, каковой является пропасть между Богом и человеком:

Typus enim et imago secundum materiam et secundum substan – tiam aliquotiens a veritate diversus est; secundum autem habitum et liniamentum debet servare similitudinem, et similiter osten-dere per praesentia ilia quae non sunt praesentia[726].

Бычков показывает, что – начиная с Иринея – постулат схожести остается основополагающим для дальнейшей византийской и русской концепции образа [Byckov 2001: 106–117] – скажем, для Никифора Константинопольского [там же: 231–234], а также и для Зиновия Отенского [там же: 289 и сл.]. Исторические свидетельства допускают то, на чем делает акцент Диди-Юберман: «На первый взгляд, у несхожего скорее оттенок чего-то дьявольского» [Didi-Huberman 1990: 51].

Так что онтологическая пропасть – это латентная проблема, но поборники христологии forma Dei (см. 3.1.3) чувствовали себя тем самым, скорее, дополнительно побужденными аргументировать категориями образа. К тому же для христологической выразительной формы парадокса и в еще большей степени для communicatio idiomatum (общение свойств), в том виде, в каком ее основательно применяет новохалкидонская, а позднее также и лютеранская христология (см. 2.8.5), знание о несхожести свойств божественной и человеческой природы Христа является основополагающим; ведь вся привлекательность этой фигуры как раз и состоит в том, чтобы одной из этих природ приписать нечто ей не свойственное (как Богу – смертность), нечто такое, что не схоже с нею, исходя из внешнего «оформления» (как Богу – жалкий облик «раба», младенца или же истязаемого распятого). Следовательно, эстетика схожести не обладает ни панхронией, ни всеобщей увязанностью с конкретной эпохой[727].

3.6.1.1. Неизбежно ли несхожее является комическим?

Если в духе genus majestaticum (см. 2.8.5.4) Хемница человеческой природе Христа приписывать свойства божественной природы (такие, как всесилие) – не порождает ли это неизбежным образом комический эффект, потому что в понимании классической теории комического речь может идти о случае сниживающего комизма [Greiner 1992: 97 и сл.]? Не вторгаются ли комическое и карнавал в серьезный религиозный мир, от которого они отталкиваются с помощью механизма унижения? Не становится ли тем самым карнавал – всесильным? И не напоминает ли сведение божественного Слова к истечениям из бедра Иисуса после тычка копьем (см. 2.7.1.2) прорыва всего антропологического в карнавале вниз, до живота, половых органов и т. п.[728]? Почему все христианство в целом не производит впечатления пародии, как цитаты из габитусных моделей у Ивана Грозного (см. 5.4.1.4 и 5.5.3.4) или шутовские ритуалы Петра Первого[729]?

Все дело прежде всего в дозировании и инструментализации потенциального комического эффекта. Как отчетливо показывает Анзельм Штайгер [Steiger 1996: 27], в увлечении Лютера communicatio idiomatum присутствует доля юмора (см. 2.10.2), которая в отношении Христа оказывается утверждающей, а не ниспровергающей. Онаш в своих книгах утверждает, что даже в русских православных иконах может содержаться нечто юмористическое (см. 4.6.3.1). Ответ на вопрос о вероятности комического и не-ко-мического восприятия следует тем самым искать в прагматике: конечно, инкарнационное нисхождение Слова до «образа раба» может быть истолковано как комизм (так поступает Цельс; см. 2.7.2.5); из-за канонизации этой фигуры и ее усиления с помощью репрессивных мер, таких как наложение социального запрета через отлучение от Церкви или казнь после суда инквизиции, христианское ниспровержение – в отличие от представляемого как противоположный мир ниспровержения во время карнавала – в культурной истории христианства в подавляющем большинстве случаев рассматривалось не как комизм и разрушение, а как возможность спасения и как высшее (парадоксальное) утверждение божественного.

3.6.2. Тезис: необходимая несхожесть

…нет таких образов, которые во всем сходны с тем, что они представляют.

[Descartes 1897–1913: VI 113]

Хотя в древней Церкви в качестве ереси рассматривалось как то, что воплощенный Христос несхож с человеком (докетизм), так и то, что он несхож со Словом Бога Отца[730], – осталось противоречие, что Иисус Христос должен быть подобен двум величинам, которые между собой очевидно несхожи: Богу и человеку. Между обоими санкционированными в православии подобиями существует несхожесть. Однако это качество до сих пор признавалось разве что на периферии.

Например, Леонид Успенский, скорее попутно, в конце вводного текста «Техника иконописи» к написанному и изданному совместно с Владимиром Лосским тому «Смысл иконы», подходит к определению кенотической связи между природами Христа как «кенотического неподобия»:

Если Христос, последний Адам (1 Кор 15:45), являет собой Первообраз первого человека, то, с другой стороны, будучи Осуществителем домостроительства спасения, Он воспринимает подобие падшей человеческой природы, то, что является «неподобием», свойственным «образу раба» (ср.: Флп 2:7), «человеку в язве» (ср.: Ис 53:3). Так, в течение Своей земной жизни Христос, не переставая быть «подлинным образом», соединяет в Себе два аспекта: славного подобия Отча и кенотического неподобия — образ Божий и «рабий зрак» (ср.: Флп 2:6–7), причем для внешнего взгляда первый заслоняется вторым [Лосский/Успенский 2014: 117, выделено Д. У].

То, что у Успенского подано догматически, должно стать плодотворным в культурной историографии, что касается вопросов подражания Христу и связи с Христом: культурно-историческая успешность христианства содействует продвижению эстетики несхожести.

3.6.3. Конъюнкция и дизъюнкция подобия и несхожести

Изображение внешней несхожести не должно с необходимостью становиться проблемой для богословской концептуализации – и как раз тогда, когда она 1) становится конвенцией[731] и 2) проводится различие между внешней несхожестью и внутренним подобием – которое необходимо разглядеть внутренним взором, – как это предусматривает определение аллегорического сочинения, принадлежащее Кольриджу: «…так что различие везде представляется глазу или воображению, в то время как сходство предлагается уму» [Coleridge 1936: 30]. За несхожим с Богом образом раба у Христа – согласно широкому христологическому консенсусу – должно стоять Богоподобное свойство безгрешности – вслед за Греймасом мы можем назвать его «конъюнкцией и дизъюнкцией» [Greimas 1966:19] подобия и несхожести, в которой «различность и идентичность» должны неизбежно сходиться воедино, чтобы достигнуть репрезентации [Werber 2003: 279].

В догматико-исторической корректуре «όμοιος» («подобный») до «όμοούσιος» («единосущный»; см. 2.7.2.1) также заложено ограничение предположения о подобии для случаев одновременного подобия-несхожести. Даже иконопочитатели в споре об иконопочитании принимают во внимание при защите изображений только