Бытие и сознание - Сергей Рубинштейн

Возвращаясь к сопоставлению трактовки принципа детерминизма в «Бытии» и «Человеке», надо отметить, что в последнем труде эта трактовка, обогащенная категориями деятельности (ср. «самодеятельность» – термин самой первой статьи С. Л. Рубинштейна «Принцип творческой самодеятельности», 1922) и развития, «переворачивает» местами внешнее и внутреннее. Если в «Бытии» анализ отправляется все же от внешнего воздействия, а внутреннее восстанавливается в своих «правах» как имеющее свою специфику («внутренние закономерности»), онтологию, наконец, как активно воздействующее на внешнее, то здесь автор отправляется от внутреннего, раскрывая его следующие модальности:

– «страдательность» как способность и возможность подвергаться воздействиям;

– «преобразование внешнего по законам внутреннего» = «задача» внутреннего как сущности, как особого способа существования;

– причина самого себя;

– способность причинения (= «действия», воздействия на внешнее);

– способность развития = воспроизводство своей сущности, качественной определенности.

Интересно, что если в «Бытии» Рубинштейн обращается сразу к своей новой трактовке принципа детерминизма (следуя своему эзоповскому принципу, предлагая его как нечто само собой разумеющееся), то в «Человеке» он не столько напрямую сопоставляет свою и традиционную трактовки детерминации, сколько по-своему интерпретирует ее традиционную формулу. Во-первых, причина отождествляется с внутренним; во-вторых, общий эффект нескольких совместно действующих причин не равен сумме действия отдельных причин; в-третьих, не только причина порождает следствие, но оно – по принципу обратной связи – изменяет, но (что крайне важно) не саму причину, а условия ее действия, благодаря чему возникают новые действия исходной причины; изменение же следствия происходит при изменении причины или условий ее действия. Таким образом и традиционная причинно-следственная связь обогащается: а) принципом развития – изменения (под влиянием друг друга или независимо друг от друга причины и следствия); б) обратными соотношениями; в) плюрализмом, проявляющимся в рассмотрении не одной, а множества причин.

И ниже Рубинштейн выскажет еще одно кардинальное положение об особых «точках» в пространстве перекрещивания различных причин. Можно предположить, что эта мысль близка, но только с другого угла зрения, сформулированному в «Бытии» положению о разных качествах той или иной сущности, проявляемых ей в разных системах связей. Раскрывая преимущественно роль внутреннего по отношению к внешнему (и его «природу» – специфику саму по себе), Рубинштейн наделяет его двумя основными способностями: способностью «страдать» и «действовать», свойственными сущностям (субстанциям) различных субъектов. Повторяем, что здесь понятие «субъект» связывается с активностью внутреннего по отношению к внешнему, с его качественно специфической субстанцией, сущностью, но еще не со спецификой человека. Разная качественная определенность присуща разным способам существования на разных уровнях организации бытия.

После обоснования основных онтологических принципов – приоритета бытия по отношению к сознанию как сознанию человека, включающегося внутрь бытия; детерминизма, деятельности и развития – Рубинштейн проводит анализ категорий, раскрывающих способ организации бытия на его разных уровнях. Продолжая линию, начатую в «Бытии и сознании» о неправомерности раскрытия категорий сознания и материи в контексте гносеологического отношения, он вводит как более общую (и вместе с тем обладающую своей спецификой) категорию «природы». Как это ни парадоксально, введением человека в состав бытия Рубинштейн должен был бы (казалось бы) раскрыть категорию природы как производную и зависимую от человека. Но он в порядке альтернативы вышеприведенному марксистскому (точнее, советскому) тезису о способности человека изменить природу и общество, рассматривает природу не как «материал» для производства, фабрику и контору, но как становящуюся из себя особенную (мы бы сказали нерукотворную) сущность. Но вместе с тем, следуя законам диалектики, Рубинштейн критикует сведение природы к материи, осуществляемое марксизмом, именно потому, что в таком случае материя становится объектом физического объяснения и отрывается от общественно-исторического способа существования человека. Кроме того, он прямо критикует тезис диалектического материализма о переходе количественных изменений в качественные: «…выделение качества из накопления количественных различий, – пишет он, – наследие декартовского механицизма и гегелевского идеализма в диалектическом материализме» (с. 36). Уже придя к этому выводу, именно в «Бытии и сознании» Рубинштейн не употребил для названия книги понятие «материя».

В связи с характеристикой природы Рубинштейн еще раз возвращается к своему принципиальному тезису о том, что если материи присуще движение, то на высших уровнях организации (да и применительно к самой материи) правомерно говорить не о движении, а о способе существования. Понятие способа существования дает возможность соединить сущность с ее бытием, существованием. И, утвердив этот тезис, Рубинштейн обращается к выявлению особого соотношения человека и природы. Если на уровне общественного, исторического способа бытия ему присущ деятельностный, преобразующий действительность способ существования (в качестве субъекта деятельности и познания), то на низшем уровне человек также выступает в качестве природного существа, он внутри природы. Однако и внутри нее он связан с ней отношением, которое Рубинштейн обозначает отношением наивности, невинности, непосредственности. Природность, как мы предполагаем, считал Рубинштейн, присуща и самому способу существования человека, и его сознанию. «Сознание… тоже включается одним своим аспектом в природу… как бы „опускается“ в природу» (с. 39). Тем самым ограничивается ленинское положение о противоположности сознания и материи как объективной реальности, существующей независимо от него (справедливое только для гносеологического, но не онтологического отношения). Сама природа как качественная определенность обладает в соотношении с человеком двумя свойствами: это свойство ее гармоничности, упорядоченности, спокойствия, служащее основой эстетического отношения к ней человека, и, в известном смысле противоположное – ее стихийность, а потому неожиданность, сопротивляемость, вызывающие у человека необходимость борьбы с ней. В состав природного Рубинштейн включает не только неодушевленную природу, но и другого человека и природные связи между людьми (мать и дитя). Как мы увидим из раздела, посвященного собственно философской антропологии, т. е. человеку, природные основы человека проявляются в его чувственности (не в узком фрейдовском, а в самом широком смысле), в его способности не прагматически, а созерцательно отнестись к окружающей природе, в его восприятии как соприкосновении с природой (и особенно в эстетическом как единстве восприятия и переживания).

Раздел, посвященный категориям времени и пространства, очень фрагментарен, но чрезвычайно важно ранее данное определение (в разделе о природе и материи) времени и пространства как «форм существования» сущего и принцип выделения специфики времени и пространства на разных уровнях бытия (данный принцип развертывается в виде схемы, не совсем полной, скорее как пример, иллюстрация его). Важнейшим в определении этой проблемы Рубинштейном является, во-первых, применение категории пространства к человеческой жизни, что снимает ограниченность ее понимания только в связи с материей, предметностью, и во-вторых, постановка задачи раскрыть специфику времени – пространства человеческой жизни. Время, по Рубинштейну, в самом глубоком смысле связано со структурой и спецификой разных процессов, включая специфику жизни человека. Рубинштейн возражает и против субъективистской трактовки восприятия времени в психологии, и по существу – против сведения всей проблематики времени человека к восприятию объективного времени, к проблеме психологии восприятия, тем более к его трактовке как кажимости (с. 42). Субъективность восприятия производна от объективной позиции субъекта, его соотношения с действительностью. Он, прямо не полемизируя с экзистенциализмом, против философского определения времени жизни через ее конечность (смерть), особенно сартровской трактовки жизни (бытия), определяемой через соотношение со смертью (не-бы-тием). Напротив, бытие определяет небытие, поскольку отрицание сущего частично, парциально, не тотально. Конкретизацию проблемы времени человеческой жизни он дает позднее – в своей антропологической концепции.